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內(nèi)容提要：本文將回顧黑格爾傳統(tǒng)的辯證法和馬克思主義傳統(tǒng)的辯證法以及相關(guān)的理論——包括主觀辯證法（如自反性之類）和客觀辯證法（對抗和矛盾）；并將從敘事學(xué)方面對利科爾（PaulRicoeur）和亞里士多德進行辯證的理解，論述亞里士多德提出的情節(jié)或敘事范疇，以及利科爾將其應(yīng)用于歷史領(lǐng)域的嘗試。

關(guān)鍵詞：辯證法｜馬克思主義｜敘事｜亞里士多德｜利科爾。

WhatistheDialectic?

ByFredricJameson/TransbyWangFengZhen

Abstract:Thisessaywillreviewvarioustheoriesofthedialectic,bothHegelianandMarxist:thesetendtosortthemselvesoutintosubjectiveones(reflexivityandthelike)andobjectiveones(antagonismandcontradiction).Itwillthenturntoissuesofthenarrative(viaRicoeurandAristotle)andattempttotranslatetheAristotelianplotornarrativecategorieswhichRicoeurtriedtoapplytohistoryintomoreproperlydialecticalones.

KeyWords：Dialectic,Marxism,Narrative,Aristotle,PaulRicoeur.

不用說，這個有些自負的標(biāo)題指的是一種設(shè)想，而不是一個充分展開的理論；它必然是一個范圍廣闊的設(shè)想，但實際上又是一些非常樸實的建議。你們會問，人們已經(jīng)厭倦了恩格斯作品中那些非常熟悉的章節(jié)，厭倦了在他之后對馬克思主義介紹中的那些相關(guān)的論述，為什么我們還需要對辯證法再作說明？這是一個很好的問題，我想以兩種不同的方式來回答。首先，我自己的立場觀點（或感覺或意識形態(tài)）是，辯證法與馬克思主義是不可分割的，就像馬克思主義與社會主義不可分開一樣。因此，如果我們?nèi)匀恍枰ㄟ@種或那種）社會主義，我們最終必須使辯證法擺脫被遺忘的狀態(tài)；另一方面，我們還必須承認這樣的事實：對辯證法的攻擊最終也是對社會主義的攻擊，因此必須對這些攻擊進行回答和反駁。但我也會談到其他的東西，即這個時代冷嘲熱諷的理由，它的悲觀主義，它的失敗的經(jīng)驗，它相信未來太不吉祥而不能細想，我們最好生活在現(xiàn)在而不去對它考慮——這種一般化的時代精神需要辯證法，在我們當(dāng)前的境遇里，辯證法是希望和修復(fù)的信息，就像其他人認為它已經(jīng)成為失敗的信息一樣。因為辯證法總是指責(zé)時代精神：它是一種對抗和矛盾的原動力量，它總是具有對抗和顛覆時代精神的傾向。就此而言，對我們來說它是烏托邦的，可以說它是以世俗的、唯物主義的方式，它重新肯定保羅•克勞代爾（PaulClaudel）一個劇本所附的絕妙箴言，即“最壞的事情并非總是不可避免的”，最低點或最消沉的時刻也是偉大辯證的扭轉(zhuǎn)的時刻，在這種轉(zhuǎn)折時刻，失敗再次變成希望，喪失權(quán)力變成新的可能的源泉。很少其他哲學(xué)能夠提供這種重新肯定，而這種重新肯定是一個不容忽視的策略。

但是，辯證法究竟是不是一種哲學(xué)呢？在當(dāng)前這個時期，從神學(xué)到硬科學(xué)，系統(tǒng)哲學(xué)本身已經(jīng)被徹底清除，因此這是一個一開始我們就必須談的問題。實際上，從尼采到韋特根斯坦白，從實證主義到實用主義，從結(jié)構(gòu)主義到現(xiàn)象學(xué)，從精神分析到分析哲學(xué)，所有偉大的現(xiàn)代或當(dāng)代哲學(xué)都是這種情況，不論它們有多么明顯和巨大的差異；就是說，它們都是反哲學(xué)的：它們以多種不同的策略，反駁任何以某種方式自足或自治的概念，否認生活或世界的意義可以構(gòu)成（或發(fā)現(xiàn)）某種連貫的看法。如果以這種方式限定形而上學(xué)——相信世界和自然的意義以及人性的意義等問題可以肯定地或者從實質(zhì)上加以回答——那么所有現(xiàn)代哲學(xué)都是反哲學(xué)的，唯一可能的例外是柏格森，而圍繞著黑格爾本人實際上是一個大問號，他可以說是最后一個真正的哲學(xué)家，也可以說他最先對哲學(xué)本身進行了理論批判。

不過，這正是我們的問題最初出現(xiàn)的地方：因為它堅持追問辯證法、尤其是馬克思主義辯證法是不是一種哲學(xué)；如果回答是肯定的，就把它拋進那種莊嚴的、此后成為哲學(xué)本身歷史的垃圾堆。實際上，在共產(chǎn)主義傳統(tǒng)里，已經(jīng)出現(xiàn)了一種非常有說服力的答案，我們也需要從一開始就注意這種答案。這種答案與歷史唯物主義和辯證唯物主義之間的區(qū)分緊密聯(lián)系，其情況是這樣的：歷史唯物主義不是一種哲學(xué)，而是一種方法（對盧卡奇而言）或一種歷史主義（對卡爾•考什）——它是根據(jù)歷史境遇對某些觀念的唯物主義的批判，而不是本身就是一些新的觀念。但是，辯證唯物主義本身是（或曾經(jīng)是）一種哲學(xué)，至少想成為一種哲學(xué)。它是恩格斯而不是馬克思的發(fā)明：因此恩格斯可以說是作為一種系統(tǒng)哲學(xué)的馬克思主義的創(chuàng)始人，而正是這種系統(tǒng)哲學(xué)被斯大林接受并加以闡述，作為他的新國家的一種基本的世界觀或官方哲學(xué)。這種辯證唯物主義的系統(tǒng)哲學(xué)的特點通過幾種著名的信念表現(xiàn)出來：首先，自然本身是辯證的，因此辯證法用于對科學(xué)的指導(dǎo)；其次，知識和美學(xué)要以現(xiàn)實主義的方式理解為是對世界的反映。這第二種觀點隱含著一種整體心理和整體人性的概念，其后果是相應(yīng)地拒絕和排除心理分析，同時也排斥黑格爾本人更辯證的特征。因此人們所說的西方馬克思主義就是對所有這些稱之為辯證唯物主義的基本哲學(xué)立場進行無情的批判，而其使命是消除并取代它們。

但是，對此我們必須采取辯證的態(tài)度：如果西方馬克思主義的使命是批判和否定辯證唯物主義，那么一旦辯證唯物主義消失，那種使命還有什么可言？還需要西方馬克思主義所體現(xiàn)的這種批判嗎？是否在其自身內(nèi)部掩蓋著另一種更積極的系統(tǒng)的特征——我們可以以適合這個時代（全球化和第三或后期階段資本主義時代）的某種新的馬克思主義哲學(xué)的形式脫離這個系統(tǒng)？或者，這種新的馬克思主義世界觀并不會與西方馬克思主義的否定和批判理論斷裂？如果辯證唯物主義是現(xiàn)實主義的，而西方馬克思主義是現(xiàn)代主義的，那么是否可以有一種后現(xiàn)代形式的馬克思主義，或者如法國哲學(xué)家勒費弗爾所說，是空間的而不是時間的馬克思主義？這些并不是我真正想在這里回答的問題，因為它們由于辯證法本身的問題而變得非常復(fù)雜，但至少可以想象的是，要達成某種后現(xiàn)代馬克思主義，只能以放棄辯證法為代價，并以某種有待于認真思考的方式變成非辯證的?；蛟S辯證法因其與辯證唯物主義的聯(lián)系而必須做出妥協(xié)（因此，甚至歷史唯物主義以其作為西方馬克思主義的現(xiàn)代形式，也帶有許多反辯證的成分，它本身就包含著根深蒂固的反辯證法的偏見）。

如果我們論述當(dāng)前辯證法的批判，我們只能認真對待這些復(fù)雜的情況，因為它們本身就是哲學(xué)的，而且并不一定包含著對馬克思主義的批判。吉爾•德勒茲是最能說明辯證法問題的批評家之一，他也是反辯證的、斯賓諾莎式的一元論的支持者之一（但也不可避免地呈現(xiàn)出各種對立和二元論），因此這里我們從一開始就要涉及這個偉大的人物。他的著作無疑是對黑格爾的批判，但不是對馬克思的批判，不過，因為他每一步都把黑格爾與他以斯賓諾莎反對的那種辯證法相聯(lián)系，我們也必須以一種不同的方式來闡述我們的問題，就是說，馬克思主義本身是否不可與黑格爾分開，是否辯證法一定總是以某種方式是黑格爾的（也許伴隨著相關(guān)的問題，如辯證法和各種二元論之間的關(guān)系問題）？

遺憾的是，今天在這里我不可能進一步論述馬克思主義的哲學(xué)問題，但我想提出另一個相關(guān)的問題，并對它做些深入的思考。這個問題是，辯證法是不是一種敘事——且不說是“宏大的敘事”？按照保羅•利科爾在他的《時間和敘述》里的思路，我會假定對敘事性的最充分的分析仍然是亞里士多德《詩學(xué)》里的那種分析，因此我在這里提出的思想實驗，將力圖把亞里士多德的敘事范疇用于辯證法。這里有三個這樣的范疇：顛倒，認知，痛苦。

按照亞里士多德的看法，顛倒表示一種命運的變化，它可以通過從幸福到不幸的轉(zhuǎn)變重新加以表達：顛倒的這種運動（有些顛倒是從不幸到幸福）——關(guān)于這種觀念設(shè)想的一種邏輯上的可能性——在殘存的、主要論述悲劇的《詩學(xué)》片斷中并沒有特別的論述，但在生殖崇拜的喜劇中（年輕的一代勝過老的一代），在暢銷書當(dāng)中（包括它被貶低的成功和財富的幻想），或者在我于別的地方稱之為有遠見的敘事中，都可以找到很好的例證。然而，這種描述必須結(jié)合封閉性和重要性（“值得認真注意”）的需要來考慮，而最后這點基本上通過階級來限定，以此區(qū)分高貴的悲劇行動者和在我們之下的那些人（把亞里士多德和諾斯羅普•弗萊發(fā)明的再限定結(jié)合起來）——他們擁有可以失去的財富和高位。因此，幸福在這里與階級地位的巨大財富相結(jié)合，而封閉性表示悲劇性的衰落，從最初不重要的顛倒的標(biāo)志轉(zhuǎn)到它明顯變成確定的、不可逆轉(zhuǎn)的時刻。死亡只是這種不可逆轉(zhuǎn)性的赤裸裸的外在標(biāo)志，就像戰(zhàn)爭和戰(zhàn)斗在集體敘事中那樣。

不過，后者提出了它們構(gòu)成的行動者的問題，也就是要加以敘述的那些完成行動的主體，利科爾把他們稱之為“準(zhǔn)人物”——事先排除了最有意義的理論問題的一種描述。如果歷史已經(jīng)被寫出來，那么通過符號學(xué)的方式可以對它進行質(zhì)疑，而其敘事構(gòu)成所圍繞的行動者便可以被分辯出來并被分離開來：于是，諸如透視之類的技巧很可能具有繪畫史里的行動者的功能，而像福柯那種戒律的現(xiàn)象則可能是某種準(zhǔn)教育小說的主人公，包括其前輩和在世界舞臺上的成熟時刻。如果文本只是一項計劃，那么只有歷史學(xué)家的世界觀及其意識形態(tài)才會支配選擇的可能性，才會決定敘事構(gòu)成的水平：但是，關(guān)于布勞代爾的討論使我們想到，這種敘事結(jié)構(gòu)可能是含混的，它呈現(xiàn)出多種不同閱讀的可能，就是說，多種不同的敘事，它們有不同的主人公和變化的側(cè)重點，從一種命運（地中海人的命運）到另一種命運（菲立普第二以及他的個人計劃和命運）側(cè)重點會發(fā)生變化。我們甚至可以違拗地提供這種敘事，迭加一種壓倒官方勝利者成功故事的悲劇敘事。然而，在所有這些情況里，我們似乎需要對歷史敘事中的基本主體表現(xiàn)出某種同情（正是這一點使舊的亞里士多德的憐憫和擔(dān)心保留下來）：即使以最不偏不倚的方式，我們也必須接受這種設(shè)想，惟有如此，才能使我們的理解和期待對它的成功或失敗、幸?；虿恍业暮蠊a(chǎn)生影響。這也許是亞里士多德堅持行動或情節(jié)比人物更重要的另一個原因：我們可以更容易地欣賞這種設(shè)想，觀察它成功的完成過程或它出人意料地消除興趣和注意，而對一個勝利的主人公的同情就不那么容易，因為一切事物都會使我們對他蔑視或厭惡。

在應(yīng)該是客觀編年史的工作里，對于這種殘存的擬人的偏見有什么可以證實呢？是否我們要從心理方面來考慮同情的需要？在那種情況下，它很可能是一種幼兒的沖動升華為尼采所譴責(zé)的那些倫理哲學(xué)；弗洛伊德本人認為，對于他所稱的自我中心的幻想，“其他人物明顯分為好的和壞的，無視在實際生活中觀察到的人物的多樣性?！玫摹宋锸菐椭撸畨牡摹宋锸菙橙撕蛯κ郑晕覄t成為故事中的英雄?！辈徽撛谀姆N情況里，啟蒙的目標(biāo)都是消除這種幼兒自我中心主義的痕跡，達到一個客觀的和禁欲的階段，在這個階段，不再有壞人和英雄，我們對展開的敘事的注意是中立的，并會客觀地評估它的力量和后果。

實際上，這正是列維－斯特勞斯對歷史本身的否定，這不僅因為它包含著對各種不同時間框架的合并——從具體時間到時代，從年到時期，全都納入日歷范疇（關(guān)于這一點我們已經(jīng)看到，恰恰是這種異質(zhì)性才使歷史能夠作為一種多樣性的聯(lián)合）；而且主要因為軸心事件（在他與薩特的爭論里，這種事件是法國大革命）必然預(yù)設(shè)的偏見，它支配著我們的歷史同情，把歷史塑造的人物分為英雄和壞人。但是，列維－斯特勞斯問道，在被最初的時間作用簡化之前，對于已經(jīng)發(fā)生的事件我們做些什么呢？對于教會的牧師這是“高貴的異教徒”的問題，對于盧卡奇這是1848年和《共產(chǎn)黨宣言》之前的作者的問題：這個問題現(xiàn)在因復(fù)雜的、不可思議的福隆德運動（1642）而被逼到了始源，在這次運動中，由于在基本對抗中彼此相對，我們發(fā)現(xiàn)了偉大的貴族、宮廷、巴黎人、攝政王、國王路易十四、馬扎然、紅衣主教，等等。在這次混亂的運動里，歷史的動力在于何處？如果所謂的巴黎人被認為是貴族、律師、店主和他們的學(xué)徒，與無產(chǎn)階級或被壓迫蹂躪的大眾相去甚遠，那么在這種情況下我們應(yīng)站在誰的一邊？列維－斯特勞斯甚至沒有提到人類學(xué)家的那種更直接的參考，即古代巴西各部落之間的戰(zhàn)爭，當(dāng)時如果決定哪個部落更富裕強大然后站在受害者一邊，無疑是一種愚蠢的想法。實際上，與受害者認同基本上是二十一世紀(jì)公民的一種當(dāng)代傾向，他們在種族滅絕和族裔壓迫中得到了教訓(xùn)：但這仍然是一種意識形態(tài)的選擇，就此而言，它證明了一種意識形態(tài)觀點的歷史敘事和結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)是不可分割的，而全知的或客觀的敘述者仍然在暗中受到束縛。

馬克思和恩格斯曾經(jīng)肯定地說，“一切歷史都是階級斗爭的歷史”。這現(xiàn)在已經(jīng)成為一種奇怪的概括。因為就這個術(shù)語的意思而言，階級只出現(xiàn)在現(xiàn)代資本主義，并采取工人和工廠主之間的二分法形式。階級劃分的看法（例如小資產(chǎn)階級）是兩種基本階級的社會關(guān)系的作用，主要用于意識形態(tài)的分析。至于農(nóng)民和地主，他們當(dāng)然一直生存到資本主義出現(xiàn)后的第一個世紀(jì)，直到他們轉(zhuǎn)變成農(nóng)場工人和農(nóng)業(yè)資本家。他們詈帽懷浦中戰(zhàn)準(zhǔn)?，以一种不同的凤偍主义的方g椒⑸饔謾U庵智榭鼉拖衽サ姆凍氬荒苣扇牘ぷ使と說姆凍胍謊?，因为謸]泄ぷ使と瞬毆鉤剎滴薏準(zhǔn)丁RT兜牟柯瀋緇嶗锏拇蛄哉吆筒燒擼謐栽傅匚つ侵執(zhí)謇锏某け燦Ω猛持文昵崛撕透九墓勰睿課頤鞘欠袢勻話閹怯虢準(zhǔn)抖氛嗔擔(dān)?br>當(dāng)然，我們可以理解馬克思和恩格斯為什么要這么說，為什么要突出剝削和生產(chǎn)過程的關(guān)系。“歷史的夢魘”（喬伊斯）無疑是一種令人暈眩的暴力和殘酷的積累，但只以這種方式考慮等于是鼓勵一種痛苦的倫理，如果我們把這種歷史觀的客體從自然轉(zhuǎn)移到社會結(jié)構(gòu)，只能是增加那種精神痛苦；同時，階級的概念包含著權(quán)力不公正，但卻沒有從本質(zhì)上考慮對權(quán)力的渴望。于是，這個著名的口號使我們的注意力轉(zhuǎn)向人類過去的剝削制度，同時又力圖解開倫理和人道主義偏見的秘密——這種偏見不僅無視那些制度，而且傾向與掩蓋它們。

但是，對于這種有關(guān)馬克思和恩格斯的夸張的修辭，我們當(dāng)前的語境提供了一種不同的理由：這就是把人類歷史漫無止境的平衡敘事化，把它以一種旨在鼓勵選擇立場的方式展現(xiàn)出來，盡管列維－斯特勞斯對這種立場選擇表示哀嘆。不過我們在這里必須小心行事，必須考慮敘事立場中并非總是明顯的復(fù)雜性。實際上，這并不是一個確定“觀點”的問題，即從某種觀點觀察和評價這些不同的前歷史：就是說，甚至受到許多批評的“歷史的主體”的概念在這里也不是真正隱蔽的，更不用說盧卡奇的“黨派偏見”的概念：薩特的介入或責(zé)任的概念也許更接近一些。但所有這些概念，從敘事觀點的概念開始，都反映了那些本質(zhì)上是現(xiàn)代的或后笛卡爾時代的個人主體的范疇。在敘事本身的歷史里，按照本維尼斯特的看法，我們可以斷言首先出現(xiàn)的是第三人稱，它先于第一人稱的敘事：后者以風(fēng)格、間接引語自由地返回到前者，從而以主觀獲取的“我的－敘事”豐富前者。但是，亞里士多德的詩學(xué)遠沒有將某種觀點具體化，一方面是由于它從戲劇的集體接受方面進行理論闡述，另一方面是因為它與利科爾所說的古老的神話思想相聯(lián)系，在這種情況里，支配的力量不是個體的人，而神的觀點只能部分地、有限地實現(xiàn)擬人化。這是返回效果質(zhì)量——幸?；虿恍摇臅r刻，亞里士多德謹慎地把這種效果質(zhì)量投入到他對完整情節(jié)的描述。對前個人主義的接受來說，這些關(guān)于幸福特征的描述，并不一定隱含著現(xiàn)代個人主體的存在，不論作為觀察者還是作為主人公都是如此：這里幸?；蛲纯嗍鞘澜缱杂闪鲃拥臓顟B(tài)，就外部界限而言，可以體現(xiàn)為好運氣或壞運氣，或后來的財富或更后的機遇。甚至海德格爾關(guān)于情緒的概念也可能過于主觀而無法表示世界的這種狀態(tài)：時而不祥地黑暗，時而又陽光明媚；道家關(guān)于世界和諧與世界不平衡的看法也許更令人滿意。

然而，這肯定像是些前個人主義或后個人主義概念的范圍，這個范圍更適合思考大量人類歷史的過去，因為任何證據(jù)和絕對精神都不能包括它們：斯賓諾莎的實質(zhì)而不是黑格爾的主體，已經(jīng)成為普遍去中心的一種后當(dāng)代哲學(xué)共識的偏見，但在長期想象走向烏托邦或毀滅的過程中，它必然留出余地使人們理解持續(xù)不斷的真正的痛苦以及充滿生氣和創(chuàng)造性的時刻。

不過，我們并沒有窮盡馬克思主義提出的歷史敘事化的復(fù)雜性（在自由市場的歷史終結(jié)中它再次消失，其中殘存下來的只有最基本的摩尼教的故事：我們是神，他者是魔鬼）。因為現(xiàn)在，作為一種新的、原創(chuàng)性的思維方式，辯證所告誡的是把好運氣和壞運氣合并，把歷史境遇同時理解為幸福和不幸?！豆伯a(chǎn)黨宣言》提出，資本主義既是最富生產(chǎn)性的也是最具破壞性的歷史階段，必須同時考慮它的好的一面和壞的一面，它們是不可分割的、無法擺脫的同一時間存在的兩個方面：這是比許多讀者歸之于尼采的那種冷嘲熱諷和不講法律的一種更有效的超越好和壞的方式。

現(xiàn)在，我們可以以一種新的方式回到突發(fā)的事件，把它從幸福到不幸轉(zhuǎn)換的編碼解讀為“完整情節(jié)”的內(nèi)在的力量，而正是這種內(nèi)在的力量的成功構(gòu)成了它的失敗。實際上，以馬克思本人開始，在《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》里，我們可以看到一種獨特的情節(jié)－結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)里，某個特定公司的發(fā)展——使它的產(chǎn)品占據(jù)市場——最終會導(dǎo)致它作為一個商業(yè)企業(yè)的停滯，并最終走向破產(chǎn)。勝利者失敗（也許失敗者勝利）——這是薩特對這種獨特的辯證情節(jié)的看法，在這種情節(jié)里，舊的關(guān)于興旺和衰敗或者繁榮和破產(chǎn)的資產(chǎn)階級意識形態(tài)范疇，已經(jīng)變得不可辨認。在這種新的敘事節(jié)奏和黑格爾時期的辯證情節(jié)——著名的理性或歷史的詭辯——之間，無疑也存在著某種關(guān)系，其中敘事的邏輯從個體轉(zhuǎn)變成個體并不知道的集體的力量。

我希望現(xiàn)在更清楚的是，我們?yōu)槭裁纯梢允箒喞锸慷嗟碌耐话l(fā)事件的敘事學(xué)范疇適用于現(xiàn)代唯物主義的編史工作，并以這種方式打開歷史和小說共有的敘事結(jié)構(gòu)的新的視角?，F(xiàn)在，我們需要從這種視角重新審視另外兩種平行的范疇——發(fā)現(xiàn)（或認知）和悲傷（或痛苦）。在極其限定的意義上，認知使人想到十九世紀(jì)情節(jié)劇里的報復(fù)，在這種情節(jié)劇里，辨認長期消失的兄弟姐妹或兒女變成了流行的封閉敘事的形式。至于亞里士多德，吉拉德•艾爾斯提出，他對發(fā)現(xiàn)的理論闡述，與古希臘的氏族構(gòu)成和政治上對大家族的重視密切相關(guān)；因此認知在主要人物沖突中是分清“我們”和“他們”的基本組成部分。但是，從現(xiàn)代辯證的和唯物主義的觀點出發(fā)，這在歷史上似乎是一個完整性或總體性的問題：因此，認知意味著對那些被官方故事和視野排斥的大量其他人的發(fā)現(xiàn)。

所以，當(dāng)回到我們前面對社會階級的討論時，利維的《羅馬史》常常被看作是階級斗爭的原型，而從中產(chǎn)生的社會和政治范疇，在從馬基雅弗利和法國革命家以降的現(xiàn)代政治理論中仍然經(jīng)常出現(xiàn)。實際上，對于利維的前五本書的讀者，最令人厭倦的是不斷回到元老院和人民之間斗爭，回到顯赫富有的貴族家庭和“平民”或普通人之間的斗爭——這種斗爭在莎士比亞的《科里奧拉納斯》里得到最生動的戲劇性體現(xiàn)。這種歷史是戰(zhàn)爭之間、羅馬和它的拉丁及伊特拉斯坎鄰居之間、以及這兩個階級不停的內(nèi)部斗爭之間的一種循環(huán)：

“和平之后緊接著又是政治爭吵，一如既往，護民官利用他們舊的煽動，直到平民們完全失去控制。”（168）

“在這些事件的過程中，歷史得到重復(fù)，戰(zhàn)爭勝利結(jié)束之后立刻又出現(xiàn)了政治動蕩?！保?92）

“戰(zhàn)斗尚未過去，元老派不得不面臨又一次戰(zhàn)斗——這次是反對護民官，護民官指責(zé)他們狡猾的做法，把軍隊留在戰(zhàn)場，故意不讓法律通過……”（210）

“護民官的敵視和平民們對貴族的反抗再次高漲……”（257）“同時，在羅馬，只要國家不進行戰(zhàn)爭，民眾運動的領(lǐng)袖便不斷對他們政治進步的前景感到失望，于是開始在護民官家里安排一些秘密會議，討論他們的計劃?！保?96）“與這種比人們擔(dān)心的情況更容易解決的斗爭相對照，國內(nèi)短期的政治平靜因許多激烈的爭辯而被打破……”（316）“這兩年國外一直處于和平狀態(tài)，但國內(nèi)的政治卻因舊的斗爭而更加激烈。”（322）“同時，在羅馬，反政府的鼓動進一步強化……爭吵引發(fā)了丑惡的場景……唯一阻止民眾實施暴力的是元老院主要成員的行為……”（369）等等，等等。

誠然，正是階級沖突的這種長期性，促使馬基雅弗利寫出了政治理論的基本著作，而且也正是階級沖突，支配著我們后來對羅馬歷史的看法，其結(jié)果是革命失?。ǜ窭诺母锩?、帝國主義（消滅迦太基）和平民主義專制者最終的勝利（朱利葉斯•凱撒）：所有這些范疇我們都已經(jīng)從資本主義的經(jīng)驗投射回古代的過去。

但事實上，這種解讀依據(jù)的是一種范疇的錯誤，對它的糾正會使我們重新評價在唯物主義歷史里“發(fā)現(xiàn)”的主要作用。在杰弗里•德•圣克魯瓦的著作《古希臘世界的階級斗爭》里，這種作用通過有力的證據(jù)得到了絕好的再現(xiàn)（在這本書里，羅馬被視為希臘城邦的一個更加擴展富裕的國家）。圣克魯瓦不知疲倦地指出，我們一直按照無產(chǎn)階級角色塑造的平民或普通人，事實上是自由人，在這種社會制度里他們決不是剩余價值的生產(chǎn)者。古代的生產(chǎn)方式很可能把城邦作為它的要素或最初真正的政治社會（以此回避民主一詞，民主在詞源上具有非常不同的意思），但它也是一個奴隸社會，它的財富在結(jié)構(gòu)上絕對依賴于在法律上非自由人的勞動。（工資勞動和商業(yè)在結(jié)構(gòu)上微不足道。）“在古代經(jīng)濟和現(xiàn)代世界經(jīng)濟之間，唯一最重要的組織上的區(qū)別是古代的有產(chǎn)階級主要從非自由的勞動中獲取它的剩余價值。”（179）圣克魯瓦對這一問題的異常豐富的記載，使人毫不懷疑在古代社會里奴隸制是主要形式，也不懷疑伴隨它的意識形態(tài)和種種觀念；實際上，古代社會在其興盛時期的輝煌，如果沒有奴隸制機制帶來的閑適是不可能想象的?！爱?dāng)時，希臘有產(chǎn)階級的構(gòu)成，基本上是那些能夠通過支配他人勞動而自由地過著文明生活的人，勞動者承擔(dān)了為他們提供優(yōu)越生活的必需品（和奢侈品）的負擔(dān)?！保?16）“在希臘社會里，在不同的自由人群體之間我們可以劃出的唯一重要的分界線，是把普通人群體與我稱之為‘有產(chǎn)階級’的那些人分開，有產(chǎn)階級可以‘過自己的生活’，無須花任何時間為其他人的生活工作。”（114）于是，斯巴達克斯的反抗慢慢地開始打破這個社會自由（男人）成員中的平靜，而歷史變成了奴隸無休止地艱辛勞動的夢魘。

當(dāng)然，在方法上或理論上，我們可能傾向于恢復(fù)對階級性質(zhì)的爭論，其實也就是奴隸是否可以被理解為構(gòu)成一個階級（非常清楚，他們不是一個種姓等級，而圣克魯瓦所稱的農(nóng)奴的出現(xiàn)進一步把這一問題的社會－科學(xué)的討論復(fù)雜化了）。但是，我們的敘事透視的優(yōu)勢在于以一種不同的方式切入這些問題（其價值在于要求不斷增加思考和記載）。在元老院和平民之間斗爭的背后，突然出現(xiàn)了一個新的集體人物——由于兩邊事實上都是奴隸主的那些人的喧鬧爭吵占據(jù)了突出地位，這個新的人物完全被剝奪了聲音和表達，事實上幾乎是看不見的——這種最終的歷史主體的出現(xiàn)，承載著所有人類生產(chǎn)和價值的重壓，當(dāng)然也構(gòu)成歷史發(fā)現(xiàn)和認知的有力的形式。在理論意義上，這無疑是一種行動性的揭示，同時也剝?nèi)チ搜谏w意識形態(tài)的外衣，使人驚訝地看到歷史的真實。

按照這種精神，我們確實可以重新解讀馬克思反對唯心主義的一次熟悉的爭論：

與從天上降到地下的德國哲學(xué)直接相對，這是一個從地下升到天上的問題。就是說，為了真正了解人，不能脫離人們說的、想象的、構(gòu)思的東西，也不能脫離被敘述的、被思考的、被想象的、被表達的人；而是從實際的、活生生的人開始，以他們的實際生活過程為基礎(chǔ)，展現(xiàn)這種生活過程中的意識形態(tài)反映和反響。（42）

眾所周知，對于社會生活范疇和學(xué)科這些“半自治”的領(lǐng)域如何與社會總體分開并以唯心主義的方式構(gòu)成，馬克思和恩格斯繼續(xù)進行了批判：“于是，道德、宗教、形而上學(xué)和所有其他的意識形態(tài)，以及與這些相對應(yīng)的各種形式的意識，不再保持獨立的外貌。它們沒有歷史，也沒有發(fā)展；而發(fā)展其物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)關(guān)系的人，則因此而改變他們的真實世界，同時也改變他們的思想和他們的思想產(chǎn)品?！保?2）誠然，這有點像是一種編史工作的宣言，或者說首先是一種關(guān)于思想觀念的新的唯物主義歷史的計劃。但是，如果把這個文本讀作我們可能歸之于它的各種意識形態(tài)的實例，那將是錯誤的：例如作為人文主義，作為對基礎(chǔ)和上層建筑區(qū)分的一種辯護，作為“對總體性的渴望”，或者作為在很大程度上支配著后來激進的、馬克思主義爭論的那種具體修辭的實例，等等。這些意識形態(tài)立場中的任何一種立場可能對它都有吸引力；但我們這里可以把它讀作是對發(fā)現(xiàn)過程的描述，在這種發(fā)現(xiàn)過程中，對這種或那種歷史敘事的一切局部的或替代性的再現(xiàn)，都會出現(xiàn)人類歷史最終的集體現(xiàn)實，而這種集體現(xiàn)實無疑只能通過揭示發(fā)現(xiàn)過程來說明，本身不可能直接揭示出來。

從這種情節(jié)范疇，我們可以直接轉(zhuǎn)到第三個、也是最后一個與之密切相關(guān)的亞里士多德的范疇，即悲傷和痛苦的景象：因為這種景象與在歷史上所有生產(chǎn)方式中長期存在的勞動和不可改變的集體性是一致的。這是真正的歷史的夢魘，也是那種在我們存在的根本上的階級罪惡的最終根源。它表明，當(dāng)代對于暴力和折磨、對于種族滅絕和權(quán)力不公的偏見，乃是源于這種透視的景象，不論它們激起多么強烈的恐怖，這種景象也只能使我們轉(zhuǎn)移對強迫勞動和剝削等更基本的恐怖的注意，而強迫勞動和剝削，甚至在和平幸福的時期，也總是人類歷史的基礎(chǔ)。正如我們說過的，其他敘事形式也是可能的：例如，如果能以天意或拯救的方式回到歷史敘事的概念，可能會令人感到滿意。但是，我們的歷史必然以悲哀終結(jié)，不是因為死亡和人生有限，而是因為它與階級和剝削、與其他人的被迫勞動不可避免地聯(lián)系在一起。