前言：本站為你精心整理了人和自然和諧共處思想范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

當代環(huán)境道德、生態(tài)倫理和自然權利論等“人與自然和諧共處”的思想在神州大地的傳播，是對我國人際關系、人與自然關系的思想意識領域影響深遠的一件大事。有些習慣于僅僅從人的角度出發(fā)研究人與自然關系的人，對新的環(huán)境道德、生態(tài)倫理和自然權利論從理論上提出了質疑，其中以劉福森教授在《中國社會科學》1997年第3期發(fā)表的“自然中心主義生態(tài)倫理觀的理論困境”（以后簡稱劉文）的文章比較具有代表性。為了促進保護環(huán)境、尊重自然、人與自然和諧共處的思想、理論和風氣的發(fā)展和普及，筆者擬對劉文提出的若干基本理論問題進行探討和商榷。

一、對目前有關環(huán)境道德、生態(tài)倫理和自然權利論的各種觀念和主張到底屬于哪個“主義”，應該具體問題具體分析

關于人與自然的關系，在本世紀50年代以前，有兩種基本觀點：一是人類中心論，它重視、強調人與動物的區(qū)別和人與人之間的關系，贊美、突出人的智慧、力量、重要作用和重要地位；二是自然主義，它重視、強調人與動物的共性和人與自然的關系，贊美、突出大自然。這兩種觀點經(jīng)過漫長的人類社會和自然界發(fā)展過程的沖洗，目前已分化形成三種典型的觀點：一是“極端的人類中心論”，即認為“人是萬物之靈”，是自然的中心、主宰、征服者、統(tǒng)治者、法律關系的唯一主體，人對自然有著絕對的自由支配權利，一切從人的利益出發(fā)甚至從某個階級、階層的利益出發(fā)對待自然，人不可能也不應超越自我，根本否認自然的價值、尊嚴和自然權利，否認和反對人與自然的協(xié)調與和諧共處，否定法律和道德應當和能夠調整人與自然的關系，這主要是將人類的中心地位和重大作用無限、過分、不當夸大的產(chǎn)物；二是“極端的自然論”，又稱自然中心主義或生態(tài)中心主義，即認為人與自然沒有區(qū)別，否認人的中心地位，輕視人的利益和創(chuàng)造力，主張以生態(tài)為中心、一切順應自然、自然與人有同樣的法律地位和法律權利，甚至將人的消極作用喻為“宇宙之癌”，人在宇宙中如同癌細胞一樣，奪取了其他生物的生存空間，破壞了宇宙的和諧，這主要是無限夸大自然與人的共性、人的消極面，過分輕視人的地位和作用的產(chǎn)物；三是“人與自然和諧共處論”，認為道德和法律應是人的眼前利益和長遠利益、實用與理性、科學態(tài)度與道德信仰的結合，應同時反映自然生態(tài)規(guī)律和社會經(jīng)濟規(guī)律、人的利益與其他物種的利益，主張熱愛、尊重、保護、合理利用自然，通過道德和法律協(xié)調人與自然的關系及人與人的關系，實現(xiàn)社會生產(chǎn)力與自然生產(chǎn)力相和諧、經(jīng)濟再生產(chǎn)與自然再生產(chǎn)相和諧、經(jīng)濟系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)相和諧、“人化自然”與“未人化自然”相和諧、人與自然的和諧共處，這是人類中心論與自然主義相互滲透、結合（或綜合、整合）、優(yōu)化的產(chǎn)物。還有許多主張界于上述主張之間，或是上述某些主張和觀點的不同形式的組合。

當代環(huán)境法、環(huán)境道德和生態(tài)倫理關于調整人與自然關系的基本理論，是不同意上述兩種極端的主張，贊成第三種觀念即“人與自然和諧共處論”。這種環(huán)境法和環(huán)境道德的理論并不是憑空產(chǎn)生的，而是整個人與自然關系的理論、環(huán)境科學理論、倫理學理論甚至馬克思主義理論共同發(fā)展的產(chǎn)物，它有著豐富的理論源泉，它是西方的自然法學理論與東方的天人合一觀念、人與自然關系的環(huán)境科學與自然哲學的綜合、超越和提高，是人類現(xiàn)實利益與理性智慧、科學態(tài)度與道德精神的結合。馬克思不僅把人作為人化的自然來把握，指出了“人的自然的本質”、[1]“人的自然主義”、“人是自然界的一部分”；而且把自然作為人化的東西來把握，指出了“自然界的人的本質”、[2]“自然的人道主義”。馬克思認為：“社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正的復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”[3]；“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義?！盵4]馬克思這種“自然界的人的本質”和“人的自然本質”、“自然的人道主義”和“人的自然主義”的統(tǒng)一，自然主義和人道主義在共產(chǎn)主義中的統(tǒng)一，與當代“人與自然和諧共處”的思想非常吻合。主席1997年11月1日在美國哈佛大學的演講中指出：“早在公元前二千五百年，中國人就開始了仰觀天文、俯察地理的活動，逐漸形成了‘天人合一’的宇宙觀?！袊说倪@些發(fā)明創(chuàng)造，體現(xiàn)了人與自然協(xié)調發(fā)展、科學精神與道德思想相結合的理性光彩?！盵5]。同樣，關于用環(huán)境道德、生態(tài)倫理、自然權利等人與自然和諧共處的思想，也體現(xiàn)了人類超越自我的理性光芒。

劉福森教授在《中國社會科學》1997年第3期發(fā)表的“自然中心主義生態(tài)倫理觀的理論困境”認為：目前在生態(tài)倫理學領域的“分歧的實質，是人道主義同自然主義的對立。在這個意義上說，生態(tài)倫理學研究中的理論沖突集中表現(xiàn)為自然中心主義的生態(tài)倫理觀同人類中心主義的生態(tài)倫理觀的沖突”。筆者認為，這一概括本身的準確性值得商榷。從劉文所質疑的觀點看，其中主要觀點并不是“自然中心主義的生態(tài)倫理觀”，而是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”；從劉文所主張的觀點看，其中有些并不是“人道主義的生態(tài)倫理觀”，而是“極端的人類中心主義的倫理觀”。例如，劉文中提到的如下觀點：從“是”中推導出“應當”，承認自然界的“內在價值”，主張“自然界的權力（利）”，把自然物人格化，認為生態(tài)倫理學既包含科學又包含信仰等。這些正是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”的基本觀念和主張，而最激烈反對這些觀念或主張的正是“極端的人類中心論的倫理觀”。又如，劉文認為，“自然中心主義”（或自然主義）的生態(tài)倫理觀完全拋開人類生存利益的尺度，把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的‘完整、穩(wěn)定和美麗’作為人類生存利益的尺度”；但是，從劉文質疑的所謂的自然中心主義的論點看，這些論點雖然“把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的‘完整、穩(wěn)定和美麗’作為人類生存利益的尺度”，但并沒有證據(jù)說明它們“完全拋開人類生存利益的尺度”；劉文表面上是對“自然生態(tài)主義的倫理觀”質疑，實際上是對“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”質疑。因此，筆者認為，對目前在生態(tài)倫理學領域的各種不同觀點到底屬于哪種流派應該具體問題具體分析，不宜將“人與自然和諧共處論”所主張的生態(tài)倫理、環(huán)境道德、動物權利和自然權利等，當做“自然中心主義”或“極端的自然主義”的理論觀點來進行批評。

二、客觀、準確地把握當代環(huán)境道德、生態(tài)倫理和自然權利論的基本特征和主張

道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在包括人類社會及人類社會賴以存在的自然環(huán)境。環(huán)境道德或生態(tài)倫理，是包括當代環(huán)境問題、資源危機和環(huán)境保護運動在內的社會經(jīng)濟狀況和活動的產(chǎn)物，是現(xiàn)代科學技術與倫理學相互滲透和作用的結晶。

目前國外新興的環(huán)境倫理學認為：人的道德發(fā)展到當代已經(jīng)形成三個層次，第一層次調整個人與個人之間的關系，第二層次調整個人與集體或社會之間的關系，第三層次調整人與自然或人與環(huán)境之間的關系。長期以來，道德基本上是調整個人與個人之間以及個人與集體之間的關系的規(guī)范，只是進入本世紀以后道德才真正發(fā)展到調整人與自然或環(huán)境之間的關系的階段。例如，早在我國古代社會形成并一直流傳的以“五倫”（即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）為中心的倫理道德，主要處理個人與個人之間的關系；后來逐步加上“個人與群體有聯(lián)系有區(qū)別”的道德，如“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、先國后民、先集體后個人等，有人稱為“第六倫”，主要處理個人與集體的關系；目前提倡的“人與自然相和諧”的道德，有人稱為“第七倫”，主要處理人與自然、環(huán)境的關系。但是，不宜把上述三個層次和三種關系截然分開。事實上，調整個人之間關系的道德，調整個人與集體之間關系的道德，調整人與自然之間關系的道德，它們往往同時發(fā)展或交叉發(fā)展，只不過在不同時期有不同的表現(xiàn)形式和側重點而已。道德不同于法律，在一個國家只有一種法律但卻可以同時存在幾種不同的道德，至于有關道德的理論或主張則更多。

研究環(huán)境道德的理論稱為環(huán)境倫理學。就當代生態(tài)倫理或環(huán)境道德的主流，即較為流行的“人與自然和諧共處”的環(huán)境道德觀或生態(tài)倫理觀而言，其基本主張或其與傳統(tǒng)倫理的主要區(qū)別如下：環(huán)境道德既講究科學，又講究信仰；既調整人與人之間的關系，又調整人與自然的關系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)，既為了人，又為了環(huán)境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環(huán)境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然體或非人生命體的權利。必須強調指出的是，當代生態(tài)倫理或環(huán)境道德首先是人提倡、人制定、人信仰、人實行的環(huán)境道德，當代自然體權利或動物權利首先是人制定、人遵守、人執(zhí)行的法律權利，這是對人的地位、人的利益、人的權利、人的信仰、人的價值觀念的承認和尊重，是人的思想、意識、道德和理論超越自我的進步表現(xiàn)。當代環(huán)境保護運動所倡導的生態(tài)倫理或環(huán)境道德主張，就其總體和全局看，它們從來沒有反對人的主導地位，沒有反對人的正當利益，沒有反對人的適當權利。將當代生態(tài)倫理或環(huán)境道德、動物權利或自然體的權利，片面地理解為“不考慮人的利益、權利和價值觀”，或者片面地認定為“動物制定或實行的環(huán)境道德、環(huán)境權力（利）”，而大加質疑，顯然是沒有全面、準確地理解和掌握當代環(huán)境道德或生態(tài)倫理的全貌、精華和實質。

筆者發(fā)現(xiàn)，劉文用來說明生態(tài)倫理觀的理論困境的基本論據(jù)是“自然中心主義（或自然主義）的生態(tài)倫理觀完全拋開人類生存利益的尺度，把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的‘完整、穩(wěn)定和美麗’作為人類的終極目的和人對自然的道德行為的終極尺度”，在具體論證時的最終法寶是指責對方“拋開人類生存利益”，而他主張的“人道主義”卻始終“關注人類生存利益”。劉文引用了諸如“自然規(guī)律就是人的行為的目的”、“自然主義的生態(tài)倫理觀要拋開對人類利益的關注”等他自己的“理解”，用來論證他所謂的自然主義生態(tài)倫理觀（實際是是人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀）的理論困境。經(jīng)筆者查實，劉文所引證所質疑的生態(tài)倫理主張，諸如弗蘭克林的《倫理學與環(huán)境》、葉平的《生態(tài)倫理學》、劉湘溶的《生態(tài)倫理學》、余謀昌有關生態(tài)倫理學的文章等，從整體和全局看，大都沒有離開對人類生存利益的關注，大都考慮了人的利益，大都依賴于人類的評價和選擇。有鑒于此，筆者認為，我們在進行理論爭論和探討時，應該準確、全面地介紹當代的生態(tài)倫理或環(huán)境道德主張，以便提倡和推廣環(huán)境道德，促進人與自然的和諧共處，促進經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。不然，我們理論工作者有可能給人們帶來錯誤的信息，似乎“主張環(huán)境利益和自然權利”的當代生態(tài)倫理學和環(huán)境法學正在給人類帶來不考慮人類利益的環(huán)境道德、生態(tài)倫理和自然權利。

三、從“是”中推導出“應當”，是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”的基本認識論

劉文認為，能否從“是”中推導出“應當”？這是自然主義生態(tài)倫理觀所面對的一個最主要的理論難題。筆者認為，如果這也算是一個最主要的難題，那么這個難題已經(jīng)被基本解決了。從人與自然關系的“是”推導出環(huán)境道德或生態(tài)倫理的“應當”，已經(jīng)成為世界各國環(huán)境道德或生態(tài)倫理學的共識，這是當代生態(tài)倫理的得以推廣的一個重要理由。不愿意、不承認甚至反對從人與自然關系的“是”推導出環(huán)境道德或生態(tài)倫理的“應當”，這恰恰是傳統(tǒng)倫理學和“極端的人類中心主義倫理學”的理論困境。

劉文認為：“自然主義生態(tài)倫理觀把生態(tài)自然規(guī)律（“是”）作為人類保護自然的道德行為（“應當”）的終極根據(jù)，……這種倫理受到懷疑就是不可避免的?！眲⑽膽岩傻闹饕碛墒牵簭摹笆恰敝型茖Р怀觥皯敗?。按照劉文的解釋，所謂“是”是一個存在論的概念，指事物存在的“事實”、事實固有的的客觀屬性和客觀規(guī)律性；“應當”則是一個價值論的、目的論的、倫理的概念，它表示的是倫理的規(guī)范和人的實踐行為的選擇；從邏輯上說，事實（“是”）要能夠有效地充當行為的理由，就必須以某種價值判斷為前提；事物的存在屬性只是一個“中立”的事實，它只就自身的關系來說無所謂“好”，也無所謂“壞”，因而不能充當行為的理由；“應當”或“不應當”的道德選擇直接依賴的正是價值判斷而非事實判斷；因此，如果缺少價值論的根據(jù)，單從存在論中是找不到道德原則的根據(jù)的。

筆者認為，上述觀點值得商榷。首先，必須指出的是，將“是”作為存在論的概念，將“應當”作為一個價值論的、目的論的、倫理的概念，這種將“是”與“應當”隔離開來、對立起來的作法，本身就不合理?！笆恰迸c“應當”都是環(huán)境倫理學中的基本概念。劉文既然承認“是”是指存在的事實、事實固有的客觀屬性和客觀規(guī)律性，又說事物的存在屬性只是一個“中立”的事實，“因而不能充當行為的理由”，這是不準確的。其實恰恰相反，幾乎在所有的倫理學說中，“是”從來都充當?shù)赖滦袨榈囊粋€重要理由，所有的道德行為都離不開“是”、反映“是”、并由“是”所最終決定。例如，人們之所以選擇“尊老愛幼”的道德，是因為存在著“老”、“幼”與自己的內在聯(lián)系這種“是”，每一個人都有一個由幼到老的發(fā)展過程，每個人都與老、幼有關，所以每個人都應“尊老愛幼”。人們之所以選擇“尊重自然、熱愛生命”的道德，這是因為存在著自然、非人生命體與自己的內在聯(lián)系這種“是”，每個人都生存在自然之中、都與自然和非人生命體有關，都受到自然和非人生命體的哺育和滋養(yǎng)，所以每個人都應該“尊重自然、熱愛生命”。劉文或許認為，他并沒有否認事實可以充當?shù)赖滦袨榈睦碛?，只是說必須以某種價值判斷為前提，才能成為道德行為的理由；筆者認為，這是毫無意義的，這等于說“人要將某事實作為道德行為的理由，必須要人認為它是理由”，難道會有“人不認為它是理由，而將它作為理由”的怪事嗎？

其次，劉文說“應當”或“不應當”的道德選擇直接依賴的正是價值判斷而非事實判斷，這是將價值判斷與事實判斷隔離開來、對立起來。如果說道德選擇依賴價值判斷，這顯然毫無疑問，因為道德選擇是價值判斷的結果。但是，如果說道德選擇不依賴事實判斷，則不符合倫理學的基本理論。這里有兩個觀點需要討論。第一，環(huán)境道德或生態(tài)倫理道德到底依賴什么？劉文主張一元論，即主張依賴價值判斷而非事實判斷，即不依賴對事物存在的事實及其客觀屬性和客觀規(guī)律的判斷。關于環(huán)境道德依賴的根據(jù)，極端的自然中心主義認為只依賴自然規(guī)律，極端的人類中心主義認為只依賴人的價值觀（實際是指只依賴傳統(tǒng)的人類中心主義的價值觀）。在劉文看來，價值判斷與事實判斷這兩者是不能共存的，二者只能取其一。這種觀點比較接近極端的人類中心論。筆者主張二元論，即主張既依賴價值判斷又依賴事實判斷，既依靠人內在的的目的又依靠人外部的自然規(guī)律，價值判斷與事實判斷這兩者并不是水火不相容的事物。誠如劉文所指出的，“我們只有承認了生態(tài)規(guī)律的真理性和不可抗拒性，才能發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡對人類生存利益的價值性”。第二，如果說道德選擇直接依賴的正是價值判斷而非事實判斷，那么價值判斷依賴的又是什么？或者說判斷是否有價值又根據(jù)什么？劉文沒有明確指出價值判斷依賴什么，但在后面談到“價值選擇”和“價值評價”這兩個新詞，他認為“價值選擇”是指人的目的（原文是：而“應當做”什么則是人的價值選擇（目的）決定的。），“價值評價”“是把生態(tài)自然的‘是’同‘要保護生態(tài)自然’的‘應當’聯(lián)系起來的價值論基礎”。一般認為，“價值判斷”與“價值選擇”、“價值評價”具有大致相同的意思，如果可以這樣理解，那么可以得出如下結論：劉文所謂“道德選擇直接依賴的正是價值判斷而非事實判斷”，實際上是說“道德選擇直接依賴的正是價值選擇（人的目的）而非事實判斷”。如果說“道德選擇依賴價值選擇”，這等于是同義反復。如果說“道德選擇依賴人的目的而不是事實判斷”，人的目的表示人所追求的目標，事實判斷是人對事實的認識，這表示兩種不同類型的現(xiàn)象，為什么劉文會發(fā)生非此即彼、水火不相容的認識？難道道德選擇依賴了人的目的又不能依賴人對事實的判斷嗎？其實，道德選擇既可以依賴人的目的也可以依賴人對事實的判斷。另外，如果說“道德選擇依賴人的目的而不是事實判斷”，那么還會產(chǎn)生一個問題：即人的目的是怎么產(chǎn)生的？人的目的是什么？人的目的是人頭腦中固有的、還是從天下掉下來的、還是從實踐中產(chǎn)生的？“極端的人類中心主義”認為，人的目的只能是為了人自己；唯意志論者認為，人的目的只能產(chǎn)生于人的主觀思維。劉文斷言，人的目的就是“為了人類自身的生存與發(fā)展”，“應當做”什么不是自然規(guī)律決定的、而是由人的價值選擇決定的；這種觀點也與“極端的人類中心主義”相似。筆者認為，人的目的當然經(jīng)過人的頭腦產(chǎn)生，但是人的頭腦之所產(chǎn)生這樣那樣的目的，是因為人所處的客觀物質條件（包括自然環(huán)境）作用于人的頭腦的結果，是人的頭腦根據(jù)外部條件進行“事實判斷”和“價值判斷”的結果；人的目的當然要為自己，但是，說人的目的是為了自己，并不意味著人只能有唯一的一個目的，也不排斥人的目的可以同時為了人的“朋友”（這里的“朋友”是指與人和諧共處的非人生命體等自然體）。過去許多思想家和道德學家，往往離開人的社會物質生活條件去考察道德現(xiàn)象，把道德原則、規(guī)范和行為說成是純主觀思維的產(chǎn)物，從而把道德看成是超歷史、超時代、超階級的永恒不變的東西。馬克思主義倫理學認為，道德原則和規(guī)范是根據(jù)一定社會的物質生活條件、社會關系而產(chǎn)生的，這里的物質生活條件就包括劉文所說的“事物存在的事實、事實所固有的客觀屬性和客觀規(guī)律性”即“事實判斷”。因此，環(huán)境論理學或生態(tài)論理學認為，環(huán)境道德行為選擇或價值判斷的依據(jù)包括主觀和客觀兩個方面，主觀方面包括人的目的，客觀方面包括客觀規(guī)律和客觀事實。

劉文認為：“能做”與“應當做”并不是一回事；“能做”什么是由外部自然規(guī)律決定的，而“應當做”什么則是人的價值選擇（目的）決定的；前者由自然原理所決定，后者由人道原理所決定；因此，從“是”中推導不出“應當”。上述觀點說明，在劉文的倫理觀中，“能做”與“應當做”是兩回事、是不能在生態(tài)倫理中統(tǒng)一的，自然規(guī)律與人的價值選擇是兩股道、是不能在生態(tài)倫理中統(tǒng)一的，自然原理與人道原理是兩個范疇、是不能在生態(tài)倫理中統(tǒng)一的；從“是”中不能推導出“應當”。筆者認為：如果人沒有認識自然規(guī)律、自然原理和價值選擇、人道原理的關系或“是”，人就會把“能做”與“應當做”、自然規(guī)律與價值選擇、自然原理與人道原理當做兩回事、兩股道、兩個范疇，在這種不知“是”的情況下，當然推導不出“應當”；如果人認識了自然規(guī)律、自然原理和價值選擇、人道原理的關系或“是”，人就會把“能做”與“應當做”、自然規(guī)律與價值選擇、自然原理與人道原理統(tǒng)一起來、綜合起來，就會理所當然地從“是”中推導出“應當”。在人類社會發(fā)展的初期，在生產(chǎn)力、科學技術和人與自然關系不夠發(fā)達的時期，在傳統(tǒng)的僅僅強調調整人與人關系的倫理道德中，人們只認識到人與人之間的“是”，而沒有認識人與自然之間的“是”，所以從人與人之間的“是”不能推導出環(huán)境道德的“應當”。同樣，由于劉文的倫理觀是調整人與人之間關系的倫理觀，由于他只承認人與人之間的“是”，不承認人與自然之間的“是”，所以他不可能從人與自然關系的“是”中推導出環(huán)境道德的“應當”。環(huán)境道德或生態(tài)倫理之所以在現(xiàn)代社會能得到迅速發(fā)展和傳播，就是因為人們認識到外部自然規(guī)律、自然原理和“能做”什么，所以人們才做出正確的價值選擇、才規(guī)定自己“應當做”什么。例如，隨著環(huán)境問題的日益嚴重和環(huán)境保護的日益加強，人們逐步認識到，人們“能做”的就是保護環(huán)境、尊重自然；與之相適應，人們“應當做”的也應是保護環(huán)境、尊重自然。劉文警告“自然主義的生態(tài)倫理觀要拋開對人類利益的關注，企圖從生態(tài)規(guī)律之‘是’中直接推導出生態(tài)道德之‘應當’的做法是行不通的”，這前一句話是劉文強加給生態(tài)倫理觀的“莫須有”罪名，這后一句話則是永不應驗的“預言”。因為當代生態(tài)倫理從生態(tài)規(guī)律之‘是’中推導出生態(tài)道德之‘應當’的做法，已經(jīng)為當代環(huán)境道德的發(fā)展這一實踐所證明，正如劉文所不得不承認的那樣“在直接的實踐中，在是否應當保護生態(tài)自然的問題上似乎是沒有分歧的”。筆者認為，當代環(huán)境道德或生態(tài)倫理不僅從來沒有拋開對人類利益的關注，而正是出于對人類利益的根本關注，才找到了從生態(tài)規(guī)律之‘是’中直接推導出生態(tài)道德之‘應當’的做法。筆者在此也想仿照劉文提出一個警告：“極端的人類中心主義者要人類拋開對人類的朋友（自然環(huán)境）的關注，企圖阻止從生態(tài)規(guī)律之‘是’中推導出生態(tài)道德之‘應當’的做法是行不通的?！?/p>

劉文一方面認為，“從學科分類來看，倫理學不屬于科學，而是從屬于哲學，把生態(tài)倫理學劃歸科學是不正確的”；另一方面又說，“國內持自然主義生態(tài)倫理觀的學者，一般是立足于‘合規(guī)律的就是合理的’這一哲學信條來消除‘是’與‘應當’的差別”，“這種用生態(tài)規(guī)律對人類行為的制約性來說明行為的目的選擇的論證是不合邏輯的”；接著筆頭一轉，說什么“人類實踐行為的目的是為了人類自身的生存與發(fā)展，而不是為了實現(xiàn)自然規(guī)律”、“‘不能違背自然規(guī)律’并不等于自然規(guī)律就是人的行為目的”。筆者認為，劉文的上述論述本身就不合邏輯。另外，劉文既然認為倫理學屬于哲學范疇，為什么反對生態(tài)倫理學用公認的哲學信條來消除“是”與“應當”的差別；劉文[6]既然自己認為“我們做出的保護生態(tài)自然的道德選擇，是以對生態(tài)規(guī)律的認識為前提，基于生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、平衡對于人類生存的價值所做的明智選擇”，為什么反對別人（生態(tài)倫理學）運用“合規(guī)律的就是合理的”哲學原理，反對生態(tài)倫理觀的“合乎生態(tài)規(guī)律的就是有價值的”論斷。

四、承認自然界的“內在價值”，是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”和當代環(huán)境經(jīng)濟學的一個重要概念

劉文為了反對、推翻自然界的“內在價值”，提出了一系列理由。

首先，劉文認為：“自然界（或生態(tài)、生命）的‘內在價值’概念，是自然主義生態(tài)倫理觀的一個核心概念。對自然界的內在價值的確認，是自然主義生態(tài)倫理觀的價值論基礎?！惫P者認為，上述結論沒有針對主要對象，應該說：“自然界（或生態(tài)、生命）的‘內在價值’概念，是‘人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀’的一個核心概念。對自然界的內在價值的確認，是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”的價值論基礎?！?/p>

其次，劉文斷言：“這種生態(tài)倫理觀要拋開人類生存利益的尺度”，“離開人類評價者來尋求自然界固有的‘內在價值’”。正如前文所指出的，筆者認為“這是一種莫須有的罪名”。據(jù)筆者所知，無論是自然中心主義的還是人與自然和諧共處的環(huán)境倫理學，在強調自然的內在價值時并沒有否認人的評價。例如，自然中心主義的生態(tài)倫理學的代表人物之一p.w.泰勒（p.w.taylor）在《尊重自然》一書中寫道：“采取尊重自然的態(tài)度，就是把地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的野生動植物看作是具有固有的價值（inherentworth）的東西?！盵7]他認為，生命體因其自身的“善”而被道德行為者賦予價值、得到承認，從而區(qū)別了只靠人的主觀評價而被人承認的主觀價值（value）與作為客觀存在的“善”并被人承認的“固有的價值”（worth）。絕對主觀主義的價值觀認為人們認為某物具有價值完全是由人的頭腦中固有的或由人的頭腦憑空產(chǎn)生的，與事物的客觀屬性無關；絕對客觀主義的價值觀，認為某物具有價值完全不依賴人的認識或完全是某物自身所固有的；這兩種價值觀一個只強調主觀固有價值，另一個只強調客觀固有價值，因而都具有片面性。泰勒非常明確地指出是人去尊重自然，是人把地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的野生動植物看作是具有固有價值的物，表明了人與自然、人的認識與客觀存在、人的主觀評價與自然的客觀屬性的統(tǒng)一；并不如劉文所理解的那樣，所謂內在于自然的價值，與人的存在無關，與價值評價者的存在無關。

第三，劉文反對“自然之物的價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的”、“自然之物的價值具有內在性”等觀點，并根據(jù)自己的推理得出結論：按照生態(tài)倫理學的觀點“世界上一切存在物都是有價值的，只有非存在（無）才是沒有價值的”。筆者很難理解，當代蓬勃發(fā)展的生態(tài)倫理學競會有如此淺顯的觀點，提倡環(huán)境保護的當代生態(tài)倫理學競然主張一切存在（包括其反對的污染破壞環(huán)境的行為、不符合生態(tài)倫理的行為）都有價值。其實，說“世界上一切存在物都是有價值的，只有非存在（無）才是沒有價值的”，并不是當代生態(tài)倫理學的觀點，而是劉文強加給當代生態(tài)倫理學的觀點。筆者感到不足的是，劉文并沒有就“自然之物的價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的”、“自然之物的價值具有內在性”等觀點提出令人信服的在批駁意見，卻得出了當代生態(tài)倫理學“把價值論同存在論等同”、“把價值概念的本來涵義去掉”等結論。筆者認為，當人們認為某物具有價值時，應意味著兩個方面：一是某物的確具有不同于他物的價值屬性，即該價值是某物所固有的；二是人們有這種認識或判斷；這兩者缺一不可。也就是說，自然環(huán)境的價值具有內在性，這是人們認為它具有價值的前提和條件，這個前提和條件是自然環(huán)境所固有的，不是人所賦予自然環(huán)境的；同時，說自然環(huán)境具有價值是指人類認為自然環(huán)境具有價值，這本身已經(jīng)相當明確地肯定自然物的價值并沒有離開人類的利益和選擇。劉文舉“花”為例，用來否定“自然之物的價值具有內在性”等觀點，筆者也想借用劉文“花”的邏輯來反駁劉文的論證。劉文的邏輯如下：“花是紅的”這是一個事實判斷，而“花是美麗的”才是一個價值判斷；“紅”是花的固有屬性，“美麗”則不是花的固有屬性；由于有了“紅色是美麗的”這一價值選擇的前提，花才有了“美麗”的屬性；如果人們討厭紅色，就不會“花是美麗的”價值判斷；因此，要確認某個存在物及其固有的屬性是有價值的，就必須以某種主體的選擇與評價為前提，否則它始終只是一個存在論的事實而非價值；因此，價值是依賴于人類評價的；因此，說自然物的價值不依賴于人類評價者是不正確的；因此，自然主義的生態(tài)倫理觀的價值觀是不能成立的。在上述邏輯中，劉文指出“價值依賴人的評價”是正確的，但由此推出價值與事物的固有屬性無關、先有人類價值選擇的前提才有事物的價值的屬性，則是典型的唯心論（注意：劉文第52頁卻認為，“我們做出的保護生態(tài)自然的道德選擇，是以對生態(tài)規(guī)律的認識為前提，基于生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、平衡對于人類生存的價值所做的明智選擇?！惫P者不知道這是劉文的自我矛盾，還是編輯的錯誤？劉文自己做出的保護環(huán)境的道德選擇，到底是以自己頭腦中固有的價值選擇為前提，還是以對生態(tài)規(guī)律的認識為前提；到底是基于生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、平衡對于人類的固有價值，還是基于他自己頭腦中所固有的價值選擇。）。劉文認為，由于有了“紅色是美麗的”這一價值選擇的前提，花才有了“美麗”的屬性，因此“花是美麗的”與花的固有屬性無關；照此邏輯，由于有了“紅色是美麗的”這一價值選擇的前提，在人的膿瘡中流出的血也有美麗的屬性，因為“膿瘡中的流出的血是紅的”是一個事實判斷，“膿瘡中流出的血是美麗的”是一個價值判斷，只要有了“紅色是美麗的”這一價值選擇的前提，所有“紅色”的事物就會產(chǎn)生“美麗的”屬性。這種結論顯然是不正確的。筆者認為，對于同樣都具有紅色的事物，人們之所以對“紅花”產(chǎn)生“美麗的”價值評價，對“紅色的膿血”產(chǎn)生“不美麗”的價值評價，這是因為紅花與紅色的膿血具有不同的屬性，這種屬性不是評價者所能隨意改變的。劉文將價值評價主體與價值評價對象分割開來、對立起來的論證方法本身就是一種不科學的方法，人們也可以按照劉文的論證方法證明“自然之物的價值具有內在性”等觀點，即：“紅色的花”這是一個事實，而“紅色的花是美麗的”才是一個價值判斷；只有面對“紅色的花”這一事實，人們才會形成“紅色的花是美麗的”這一價值判斷；由于有了“紅色的花”這一價值選擇的前提，才有“紅色的花是美麗的”這一價值評價；如果面臨的是“紅色的膿血”這一價值選擇的前提，人們就不會得出“紅花是美麗的”價值判斷，而只會得出“紅色的膿血”是令人惡心的價值判斷；因此，要確認某個存在物及其固有的屬性是有價值的，就必須以某個事實是否具有某種屬性作為主體選擇與評價的前提，否則主體的價值評價始終只是一種模糊的、不確實的意念，主體就不可能對某事實產(chǎn)生確切的價值評價；因此，價值是依賴于價值對象的屬性的；因此，說自然物的價值不單純依賴于某個評價者的主觀想象是正確的；因此，當代生態(tài)倫理觀的價值觀是成立的。

第四，劉文反對“合乎規(guī)律的就是有價值的”觀點，認為這種觀點是“存在的就是有價值的”的翻版。筆者認為，從將單純的主觀任意判斷作為衡量事物是否具有價值的唯一根據(jù)和尺度，到將“合乎規(guī)律”作為人類衡量事物是否具有價值的一個根據(jù)、尺度（注意，是一個根據(jù)、尺度，不是說是唯一的根據(jù)、尺度），這是人類價值觀和文明的進步，重視“合乎規(guī)律”使人類認可的價值更加富有科學性。根據(jù)這個觀點，只能得出“合乎規(guī)律的存在就是有價值的”結論，而決不會得出劉文所謂的“存在的就是有價值的”的結論，因為這個結論的實質是“不合乎規(guī)律的存在也是有價值的”結論。劉文反駁“合乎規(guī)律的就是有價值的”的觀點的唯一理由，是“自然物的‘生態(tài)價值’最終也是依賴人類評價者的”。筆者認為，生態(tài)倫理學主張“合乎規(guī)律的就是有價值的”，這本身就是人們評價的產(chǎn)物或結論，“合乎規(guī)律”當然是指人（或當代生態(tài)倫理提倡者）認為合乎規(guī)律而不是指動物（如大熊貓）認為合乎規(guī)律，這種主張難道不是依賴人類的評價而是依賴大熊貓的評價？

第五，劉文已經(jīng)明確承認自然界具有兩種價值（即工具性價值和生態(tài)價值），這是值得贊許的。但是，劉文否認自然界所具有的價值不是“自然界的內在價值”、而是“主體的‘為我性’的表現(xiàn)”，“價值關系……是主體以自身需求為尺度對客體的評價和選擇關系”。顯然，按照劉文的觀點，自然界的價值不是自然界所固有的，而是人或評價者所賦予的，這實際上是切斷了價值評價主體與客體的內在聯(lián)系。在劉文看來，人可以為所欲為，可以任意賦予自然價值或剝奪自然價值。但是，筆者感到奇怪的是，既然劉文認為人可以任意賦予某種事實以價值，為什么劉文對當代生態(tài)倫理主張“合乎規(guī)律的就是有價值的”的觀點進行批駁？難道“合乎規(guī)律的就是有價值的”價值選擇就不是“主體以自身需求為尺度對客體的評價和選擇”，就不是“主體的‘為我性’的表現(xiàn)”。劉文表面上主張“主體以自身需求為尺度對客體”進行價值評價和選擇，但實際上卻對一部分主體即“以他為代表的那些主體”主張“為我性”的表現(xiàn)，而否定其他主體即當代的生態(tài)倫理學者“以自身需求為尺度對客體”進行評價和選擇。這顯然也是不公平的。

第六，劉文從理論上批判“自然界的內在價值”論，并不是他標榜的在批判什么“自然中心主義”，而是在批判當代新興的“人與自然和諧共處的思想”。眾所周知，承認自然界和環(huán)境的內在價值，是當代人與自然和諧共處思想的一個基本觀點，這已經(jīng)得到許多國際政策和法律文件的驗證。例如，包括中國在內的已有100多個國家參加的《生物多樣性公約》在其序言中申明：“意識到生物多樣性的內在價值，以及生物多樣性及其組成部分的生態(tài)、遺傳、社會、經(jīng)濟、科學、教育、文化、娛樂和美學價值。”這一著名國際公約明確地將人類“意識”到（價值判斷）與“生物多樣性的內在價值”聯(lián)系在一起，充分說明了人的認識和自然界的內在價值并不是水火不相容的事物，而是完全可以統(tǒng)一起來的。

五、自然體的權利是當代生態(tài)倫理學、環(huán)境法學和人與自然和諧共處思想的一個新概念

劉文認為：“自然界的權力（或曰‘生命權力’、‘生態(tài)權力’）概念，是自然主義生態(tài)倫理觀的另一個具有支柱性功能的重要概念?！笔紫?，筆者想指出的是，目前國內外環(huán)境法學界經(jīng)常使用的概念是“權利”（如自然體的權利、動物權利、非人生命體的權利等，在英文中是right），很少使用“權力”（在英文中是power或authority）。

劉文認為：“權力概念本來是反映人們之間關系的一個概念，它表示的是行為主體選擇某種行為的合法性”；權力所有者至少應具備下述必要條件，“第一，他必須有意志。權力總是同意志不可分的。有意志，才能形成維護和行使自己權力的行為。第二，他必須有自我意識。只有意識到自我的存在，把自我作為主體同一切非我區(qū)別開來，他才會有權力要求。第三，他的權力必須得到他人的認可，否則他的‘權力’就不會得到同類的尊重（如獅子不能認可羚羊的權力，羚羊對獅子來說就不存在什么權力。）。很顯然，自然物不具備成為權力所有者的必要條件，因而談不上什么自然界的權力。義務是一種自覺自愿的奉獻，因此物種之間也不存在義務關系。必須強調的是，權力概念是一個人道主義概念，因而只適用于人類自身內部”。

首先必須指出，在迄今存在的法和法學理論中，人與非人生命體或自然并不是如劉文所認為的那樣，存在著絕對的、明顯的、不可逾越的界限；正如法律和法學理論是人制定或創(chuàng)造的一樣，法律關系的主體和客體以及主體的權利和義務也是人為設定的；對于權利（權力）主體或權利（權力）所有者的意志、意識也存在著不同的認識。包括自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象在內的世界是斑爛多彩的，法律現(xiàn)象和法學理論也是這樣。我國法學界經(jīng)常講“法是統(tǒng)治階級意志的表現(xiàn)”和“法的階級性”，這實際上已經(jīng)承認或暗示人類社會有“惡法”和“良法”、“合理的法”與“不合理的法”、“科學的法”與“不科學的法”、“將人作為法律關系主體的法”與“將物作為法律關系主體的法”之分；關于法律關系主體及其意志或意識的法學理論也是這樣，也有“自然人主體”和“非自然人主體”、“真實主體”和“虛擬主體”、“表面主體”和“隱性主體”、“自然人意志或意識”和“非自然人意志或意識”、“具體意志或意識”和“抽象意志或意識”之分。例如：在古代奴隸社會的法律中，作為奴隸的人與作為牛馬的非人生命體并沒有人與非人生命的法律區(qū)別，奴隸如同牛馬一樣沒有任何權利，奴隸主是法律關系的主體，而奴隸和牛馬一樣都被視為“物”、都是法律關系的客體；在某些自然法和自然權利理論中，在一些有關動物的法律中，作為非人生命體的動物與人也沒有法律上的區(qū)別，動物如同人一樣也有法律賦予的權利，也是法律關系的主體；在一些宗教法律或政教合一的法律中，萬能的上帝或神擁有一切法律權利，而人和自然一樣都服從上帝和神的管轄，上帝、人和非人生命體都是宗教法律關系的主體；在不少現(xiàn)代法律中，學校、工廠、組織、社區(qū)、城市、州或省、國家或地區(qū)等沒有“自然人意志”、“具體意志”的抽象物或非生命體，也與人一樣，被法律承認為法律關系的主體或授予法律權利。

其次，應該看到，在科學技術文化教育高度發(fā)達的當代社會，自然或非人生命體的法律權利不但沒有因社會的發(fā)展和進步而將其視為“惡法”或“不合理的法”而加以取消，而且在環(huán)境保護運動和環(huán)境道德大發(fā)展的形勢下，有了進一步的改進和發(fā)展。隨著環(huán)境保護運動和環(huán)境道德的深入發(fā)展，有些國家的法律規(guī)定了動物的權利或自然體的權利；有的學者提出了自然權利論或動物權利論；有的人將“保護環(huán)境的義務”這一法律規(guī)定理解為“環(huán)境有受人尊重、合理利用和保護的權利”；進入國際英特網(wǎng)（internet），人們會發(fā)現(xiàn)許多動物權利保護組織和保護動物權利的宣言、文章；我國法學界也在重新認識和研究自然體的環(huán)境權利問題。據(jù)筆者所知，當代環(huán)境法所謂自然體的權利或環(huán)境的權利，主要指法律設定的“人有保護環(huán)境的義務，大自然或非人物種有受到人尊重、熱愛、保護、合理利用的權利”；在法律沒有設定的情況下，也指環(huán)境法學理論或環(huán)境倫理學上所承認的自然權利。所有這些自然權利論大都同時關心人類利益和環(huán)境，很少有劉文所說的背離人的利益的傾向。例如，在實體法律方面，許多國家的法律都含有非人生命體的權利的規(guī)定。在美國，所有的州都有保護動物的立法，其中伊利諾斯州的《人道地照料動物的法律》（1973，humanecareforanimalsact）是反對殘酷對待動物的典型立法。該法要求動物的所有者為他的每個動物提供：足量的、質量好的、適合衛(wèi)生的食物和水；充分的庇護場所和保護，使其免受惡劣天氣之害；人道的照料和待遇。該法還禁止“任何人和所有者不得打、殘酷對待、折磨、超載、過度勞作或用其他方式虐待任何動物”。意大利政府曾制定一項關于家養(yǎng)動物的法律，該法規(guī)定了動物的“權利和義務”，承認它們的“生活權利”，所有家養(yǎng)動物都受國家保護，那些虐待、遺棄家養(yǎng)動物的行為將受到譴責，所有家犬必須在6個月內登記注冊、領取身份證，“以確保人和動物和睦相處以及保護公共衛(wèi)生與環(huán)境”[8]。在司法實踐方面，在一些國家，動物與人一樣獲得司法待遇。例如，據(jù)1990年2月24日《中國法制報》披露，美國麻薩諸塞州一位84歲的名叫西達•戴頓的老婦人死后，其尸體被其喂養(yǎng)的貓吃掉，法官將這些忘恩負義的貓判處死刑；美國普林斯頓市有一人養(yǎng)了一條名叫“波”的狗，常常欺侮別人的“愛犬”，導致3位居民聯(lián)名到法院告狀，法院組成陪審團經(jīng)過兩天的審判，最后裁決“波”被無罪釋放。在法律服務和法學教育方面，美國有一家法學院專門開設了動物權利法律課程，紐約州、德州與密西根州的律師協(xié)會成立了專門研究動物權利的委員會。在法學理論方面，西方不少學者主張動物權利、生命體權利和自然物權利。例如，美國學者克里斯托弗•斯通（christopherstone）在1974年發(fā)表了一篇題為“樹林應有訴訟資格：自然體的法律權利”（shouldtreeshavestanding:legalrightsfornaturalobject）的論文，提出了自然物或無生命體的法律權利（legalrightsfornaturalobjects）和無生命體的訴訟資格（standingtoinanimateobjects）的主張。他認為：“象河流、森林、海灘和原生地等自然的無生命的物體應該有保護它們自己利益的訴訟資格（standingtoprotecttheirowninterests），就象公司和自治地區(qū)等無生命物體也被法律給予它們的訴訟資格一樣?！彼谠撐闹羞€駁斥了那些認為自然體沒有意識、不能說話而不能賦予法律權利的觀點，他指出，既然法律可以賦予不能說話、沒有意識的國家、公司、嬰兒、無行為能力人、自治城市和大學等的法律資格，可以設定它們請保護人或人，為什么法律不能賦予自然物體以法律資格，不能設定它們請保護人、人。這種理論已在世界其他國家得到反映，如澳大利亞學者貝茨（g.m.bates）在其環(huán)境法教程──《澳大利亞環(huán)境法》中就專門介紹了上述理論主張[9]。近年來，在我國法理學界已出現(xiàn)主張自然體權利的理論。例如，我國法理學家江山在《互助與自足－法與經(jīng)濟的歷史邏輯通論》一書中，在介紹經(jīng)濟法的原則時曾多次論及自然體的權利。他認為：經(jīng)濟法的“第五項原則是建立法律以保障未來主體的生存資源和非自覺主體的生命存在權的原則。第一種權力是尚未出生但與我們一樣應享有生態(tài)資源以實現(xiàn)生存的未來人的生存權，它要求我們對資源、環(huán)境利用的合理與適度。第二種權力是非人類生命現(xiàn)象或他生命系統(tǒng)的普遍生存權，人類的生產(chǎn)行為不得不顧及生態(tài)體系的守衡法則和其存在的價值，否則，我們的經(jīng)濟以及我們自己都將歸于毀滅”；經(jīng)濟法要求“人類與自然環(huán)境，或人類與生態(tài)體系之間的互助同構關系的有序呈現(xiàn)，以實現(xiàn)既有利于人類，也有利于自然存在的秩序需求”[10]。他還指出，“與契約規(guī)則中的權利主體或法律人格──當事人雙方都具有法定權利能力和行為能力資格，或者有監(jiān)護人其資格──不同，經(jīng)濟法合意中的當事人通常除了簽約當事人之外，還涉及未現(xiàn)在的利益當事人和追求生存權利的其他非自覺生命存在。這些主體雖在形式上不能與現(xiàn)在當事人同態(tài)地進入法律關系，但其權利實質卻存在無疑，依據(jù)上述經(jīng)濟法的價值取向和成立原則，管理規(guī)則當然地要確保這些隱性主體的法律地位和利益，即法律上認同他們的權利主體資格?！盵11]。上述“非人類生命現(xiàn)象”、“他生命系統(tǒng)”、“非自覺生命存在”、“非自覺主體”及其權利，就是環(huán)境法中的非生命體或自然體及其權利。

關于人類應不應該或能不能夠對大自然履行義務、賦予非人生命體以權利、考慮非人生命體的利益，以及環(huán)境立法的目的和以什么為中心，法學家歷來有不同的認識。按照劉文的觀點，人只能考慮人的利益；但不少人認為，人也可以同時考慮非人生命體的利益。其實，一些提倡尊重自然、環(huán)境文明意識較高的知識分子早已預見到這種情況，奧爾多•利奧波德就曾指出：“我是有意把土地倫理作為一種社會進化的產(chǎn)物而論述的”，“土地倫理的進化是一個意識的，同時也是一個感情發(fā)展的過程”[12]。正如極端的個人主義者不相信有人會考慮、照顧別人或集體的利益，為了別人或集體的利益而心甘情愿受苦受累、無私奉獻甚至犧牲生命一樣；極端的人類中心主義者也不相信有人會考慮、照顧非人生命體的利益，甚至為了大自然和非人生命體的生存發(fā)展而會心甘情愿受苦受累、無私奉獻，甚至犧牲人的生命。但是事實證明，為了環(huán)境已經(jīng)成為許多仁人志士的愿望、理想、信仰和行為。為了使地球成為人類、動植物共同生息繁衍、和諧相處的美好家園，為了更好地保護地球上的各種物種，聯(lián)合國大會于1995年將每年的12月29日定為“國際生物多樣性日”；聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署將1997年“世界環(huán)境日”的主題定為“為了地球上的生命”（forlifeonearth）。聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署于1997年6月5日在漢城舉行的“世界環(huán)境日”紀念大會即“環(huán)境與道德大會”上，通過了向大自然作出承諾的《漢城宣言》。在這次會議上，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署執(zhí)行主任多德斯韋爾女士作了題為“建立與所有生命和諧相處的信念”的講話，她呼吁：“最重要的是要承諾建立一個與所有生命和諧相處的信念?！盵13]。不久，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署作出決定，從1998年起，每年的“6•5世界環(huán)境日”的主題不再年年更換，主題被定格為“為了地球上的生命”，以后每年只更換副標題?！盀榱说厍蛏系纳本褪黔h(huán)境保護的終極目標，也就是宗旨。這短短八個字，是一幅氣貫長虹的宣言，召喚我們立即行動起來，保護地球之家，保護生命之樹，保護我們自己。這一主題暗示，只有愛護大自然，愛護生靈萬物，才是真正愛護人類自己[14]。以綠色團體或綠黨為代表的當代環(huán)境保護群眾運動和群眾組織，是倡導和推廣“為了地球上的生命”的環(huán)境道德的主要力量。據(jù)資料，目前歐洲已有35個國家成立綠黨，非洲已成立17個綠黨，北美、南美、亞洲和大洋洲的一些國家也已成立綠黨。這些綠黨大都提倡環(huán)境道德、生態(tài)倫理?！吨袊h(huán)境報》于1997年6月5日發(fā)表的社論指出：“保護地球的生命資源已成為當今人類必須肩負的歷史責任。這也是地球上一切生靈向我們發(fā)出的深切呼喚”；“為了人類和其他生命的共同未來，人類必須善待環(huán)境”。該社論在引用同志關于“環(huán)境保護是一項崇高的事業(yè)，是‘積德’的事業(yè)”之后指出：“環(huán)境道德是人們對人與自然的關系作出全面深刻的反省之后，形成的新的生存與發(fā)展的道德觀?！背藙⑽暮鸵恍皹O端的人類中心主義者”之外，對上述為了環(huán)境、其他生命體的利益而奮斗的各種組織、仁人志士及其言行的真誠，已經(jīng)很少有人懷疑和否定。

值得指出的是，人類對自然環(huán)境的權利和利益的承認以及為了保護環(huán)境和非人生命體的利益所做的努力，已經(jīng)從倫理道德進入法律領域，連一些持“極端的人類中心主義”立場的人也不再對明確的法律語言和政策規(guī)定作隨意解釋。在許多環(huán)境法律中，陳述基本理由的言辭常常是為了保護環(huán)境和維護環(huán)境道德。例如，日本《自然環(huán)境保護基本方針》（1973年）明確提出：“為了使自然資源能得到有效的保護，使我國每個公民養(yǎng)成珍惜自然資源和自覺地保護與保全自然的習慣，應當積極地在學校和社會上進行環(huán)境教育，以使公民對人與自然的關系有更深刻的認識，對自然有更深的愛和養(yǎng)成良好的道德風尚。”《澳大利亞政府間環(huán)境協(xié)定》（1992年）[15]規(guī)定：“締約方認為，采用健全的環(huán)境措施和程序作為生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的基礎，將既有利于澳大利亞的人民和環(huán)境，也有利于國際的社區(qū)和環(huán)境”。1994年3月25日國務院第16次常務會議討論通過的《中國21世紀議程》是一個國家政策文件，該文件已將“形成新的人與自然相處的倫理規(guī)范”、“建立與自然相互和諧的新行為規(guī)范”即環(huán)境道德，作為21世紀道德建設的重要內容和任務。在國際環(huán)境法方面，反映和提倡環(huán)境道德的國際公約或國際法律性文件更多。1982年，國際資源和自然保護聯(lián)合會、聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署、世界野生生物基金會聯(lián)合發(fā)表的《世界自然資源保護大綱》認為：自然保護是道德上必須履行的責任；如果要保證達到資源保護的目的，就必須根本改變整個社會對待生物圈的態(tài)度；人類社會若要和他們得以生存和得到幸福的自然界和諧共存，就需要有新的合乎道德規(guī)范的、相互接受的動植物和人。十年以后的1992年，也是由這三個組織合編并在聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展會議上廣為散發(fā)的《保護地球─持續(xù)生存戰(zhàn)略》認為：基于互相尊重與關心和保護地球的道德準則是持續(xù)生存的基礎；應把人類的道德觀念從人與人之間的關系擴展到人與自然的關系；應把保護環(huán)境、尊重自然、維持持續(xù)生存作為人類的道德準則。該報告確認了包括社會權利平等、尊重所有生命形式、公平共享利用資源的成本和利益等內容的環(huán)境倫理，是提倡環(huán)境道德的一個重要的框架性國際文件。《世界自然憲章》（1982年10月28日聯(lián)合國大會第371號決議）明確指出：深信“每種生命形式都是獨特的，無論對人類的價值如何，都應得到尊重，為了給予其他有機體這樣的承認，人類必須受行為道德的約束”；“應尊重大自然，不得損害大自然的基本過程”。該憲章確定的有關保護環(huán)境、人類與大自然和諧相處的一套道德規(guī)則，已在一些國際環(huán)境公約中得到反映。例如我國已經(jīng)簽署的《控制危險廢物越境轉移及其處置巴塞爾公約》（1991年9月）強調：“銘記著聯(lián)合國大會第三十七屆會議所通過的《世界自然憲章》的精神、原則、目標和任務乃是保護人類環(huán)境和養(yǎng)護自然資源方面的道德準則?！?/p>

劉文或許有“理由”將法律權力（權利）理解為“反映人們之間關系的一個概念”，但沒有理由將規(guī)定自然權利、非人生命體權利以及承認環(huán)境利益、自然尊嚴和環(huán)境價值的法律和政策文件，一律宣布為“惡法”或不承認它們是“法律”（或政策）；也沒有充分理由不管動物權利、自然權利論的出發(fā)點、目的和動機，而將這些主張一律扣上“唯心”、“虛偽”和“不考慮人類利益”的帽子。由人制定、解釋的法律體現(xiàn)人的意志、信仰和思想觀念，有些國家的法律規(guī)定動物的權利，有些學者提出自然權利、生命體權利的主張，不但在法理上并不悖理、在實踐上并無害處，而且對保護環(huán)境資源、實現(xiàn)人與自然的和諧共處有積極意義。例如，對“人有保護環(huán)境的義務”這一法律規(guī)定，有人從“極端的人類中心論”或“人是自然的主人、統(tǒng)治者”的立場出發(fā)，認為“保護環(huán)境”這一法律規(guī)定僅僅是“保護人”或“保護自己”這類法律規(guī)定的偽裝，實質上是“人有保護人的義務”，沒有絲毫尊重大自然的意思；而另外一些人卻從“人與自然是伙伴、是朋友”、“人與自然應該和諧共處”的生態(tài)倫理或其他理論出發(fā)，認為“保護環(huán)境”這一法律規(guī)定首先明確了人對環(huán)境的義務和責任，“人有保護環(huán)境的義務”不僅僅是為了人自身的利益、也意味著“大自然有受人尊重、保護和合理使用的權利”；這兩種理解究竟誰對誰非、誰科學先進誰愚味落后、誰對保護環(huán)境或協(xié)調人與環(huán)境的關系有利，顯然值得推敲并應接受實踐的驗證。過去一段時期，我國有些報刊雜志曾簡單地、片面地宣揚“人有多大膽，地有多高產(chǎn)”等人的力量和意志，輕視大自然、環(huán)境和其它生命形式，致使一些人的“人的利益意識強了”，但保護環(huán)境和物種的意識與道德卻沒了，結果使我國公民的環(huán)境道德水平與一些發(fā)達國家的環(huán)境道德水平的差距越來越大，亂扔廢物、污染環(huán)境、破壞山水、虐待動物的不良習氣愈演愈烈。近幾年來，我國的報刊雜志經(jīng)常宣傳尊重自然、善待環(huán)境、將自然和其它生命視為朋友和伙伴，不但沒有拋棄人的利益，反而迎來了保護環(huán)境、人與自然和諧共處的局面。

值得指出的是，正如人的權利是有特定含義、有條件、有限制的一樣，自然體的權利、動物的權利也是有特定含義、有條件、有限制的，決不能將環(huán)境的權利或動物的權利簡單地套用自然人的權利，完全用人權理論甚至自然人的權利的理論去解釋、限制、反對環(huán)境權，或曲解為人不能合法、合理地開發(fā)、利用環(huán)境和資源，或簡單地理解為人不能吃飯穿衣（因為吃飯穿衣會損害動植物）。自然體的權利除了由自然規(guī)律和客觀存在所確立的“自然權利”的含義外，在環(huán)境法學上仍然是指立法者所承認和賦予的權利，只有尊重自然、熱愛生命、具有很高環(huán)境意識和生態(tài)文化素養(yǎng)的立法者和人才會規(guī)定或承認自然體的權利，或只有人類進化到具備人與自然和諧共處的思想階段時才會自覺地從法律上確認自然體的權利，即自然權利只能是人類生態(tài)意識、生態(tài)意志的產(chǎn)物，決不可能指望那些那些缺乏生態(tài)意識、生態(tài)意志的“極端的人類中心主義者”或立法者制定或承認自然體的權利；正如決不能指望那些極端的個人主義者會制定或承認為了公共利益的法律一樣。自然體權利中的所有者或主體是一種類似無行為能力的嬰兒、無自然人意志的國家或社區(qū)的“法定主體”（指由法律規(guī)定或設定的法律實體），不同時期、不同國家的不同法律根據(jù)人與自然關系的實際狀況和環(huán)境資源保護工作的需要來確定這種“法律實體”的范圍；同時，立法者對其確定的“法律實體”設立“法定人或代表人”，不同時期、不同國家的不同法律可以根據(jù)不同的自然體或環(huán)境要素指定不同的“法定人或代表人”，他們可以是國家機關、社區(qū)、環(huán)境保護組織和具備生態(tài)意識、環(huán)境道德的環(huán)境保護人士。因此，自然權利的主體作為“隱性主體”，他本身雖然不能象自然人那樣思考和行動，但他及其法定代表人能接受環(huán)境權利行為、能顯示環(huán)境權實施所帶來的變化。例如，當大熊貓這一物種的權利得到人類尊重或維護時，他會以其物種的興旺來顯示；當森林的權利得到人類尊重和維護時，他會以其森林生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)來顯示。從某種意義上講，當代環(huán)境法學所主張的環(huán)境權或自然權利實際是人與環(huán)境、人類與自然長期共存、和諧共處的權利。人制定的法律當然要保護人的利益和權利，但是，人制定的法律在保護人的利益時也可以同時保護人的朋友（如非人生命體）的利益和權利，這不但不會否認自然人的主體地位、意志、意識和權利，不但不會損害人的尊嚴和人的地位，而且只能是人類高度進化、高度覺醒的產(chǎn)物。正如法律從只注意保護個人權利發(fā)展到保護集體權利、國家權利和人類權利，從只保護自然人的權利發(fā)展到同時保護法人（非自然人）的權利一樣。另外，自然體的權利作為一種新型權利和新的主張，它本身還存在某些缺陷和不足，它還需要新的理論、新的思維和人們對它的熟悉與適應過程，它只能在人類保護環(huán)境、不斷優(yōu)化人與自然關系的實踐中逐步改進和提高。

六、環(huán)境道德觀或生態(tài)倫理觀是科學與信仰相結合的產(chǎn)物

當代環(huán)境道德觀或生態(tài)倫理觀的一個重要特點，是它比較完美地實現(xiàn)了當代科學和倫理學的結合，這不僅適合人與自然關系和人與人關系協(xié)調發(fā)展的需要，也符合當代科學或學科發(fā)展的趨勢。正如馬克思所預言的：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學往后將包括關于人的科學，正象關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”[16]

劉文認為：“自然主義的生態(tài)倫理觀既然宣稱是一種‘倫理觀的革命’，就應建立一套與自己的新倫理觀相適應的全新的概念體系。完全采用社會倫理的概念體系，采取擬人化的或類比的方法，把只適合于人類社會的概念無條件地推廣到自然界的做法必然造成兩種消極的后果；一是把自然物人格化，用人道原理解釋自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解釋人的倫理行為。這就必然在對人與自然的關系的理解上造成更大的理論混亂?！痹趧⑽目磥?，現(xiàn)代生態(tài)倫理觀并不是一種“倫理觀的革命”，原因是它沒有建立一套與自己的新倫理觀相適應的全新的概念體系。筆者認為，當代生態(tài)倫理或環(huán)境道德是一種“倫理觀的革命”，這是國際倫理學界比較一致的看法，這可以從當代環(huán)境道德的迅速推廣以及生態(tài)倫理學的理論成就察知一斑。由于生態(tài)倫理觀或環(huán)境道德觀提出和興起的時間不長，要求它一下子建立完整的全新的概念體系未免有點操之過急。但是，劉文說它完全采用傳統(tǒng)社會倫理的概念體系，則未免難以自園其說；因為單就劉文質疑的幾個觀點看，起碼劉文自己承認這些觀點不是完全的傳統(tǒng)的社會倫理的觀點，不然劉文是不會質疑的。研究生態(tài)倫理學或環(huán)境道德的學者大都指出，將傳統(tǒng)倫理學的精華與當代自然哲學、環(huán)境科學的精華結合起來，將自然原理與人道原理結合起來，將調整人與人的關系的理論與調整人與自然關系的理論結合起來，將自然科學與人文科學結合起來，這是當代生態(tài)倫理學或環(huán)境道德觀的富有特色的新的方法和概念體系?？上У氖牵瑒⑽囊环矫嬷肛熒鷳B(tài)倫理觀沒有自己的新的概念體系、完全采用傳統(tǒng)社會倫理的概念體系；另一方面又從傳統(tǒng)倫理學出發(fā)對生態(tài)倫理觀的新觀念質疑，指責這些新觀念“造成了更大的理論混亂”。筆者認為，劉文所認定的“對人與自然的關系的理解上造成更大的理論混亂”的、所謂生態(tài)倫理觀的某些“理論困境”，其實正是劉文所要求的與“新倫理觀相適應的全新的概念體系”之重要組成部分。

劉文從傳統(tǒng)倫理觀出發(fā)，對采取擬人化的方法、用人道原理解釋自然、用自然原理解釋人的倫理行為大惑不解，這是情有可原的。因為傳統(tǒng)倫理觀基本是處理人與人關系的倫理觀、是人域領域的倫理觀，而當代環(huán)境道德或生態(tài)倫理則是既處理人與人的關系、又處理人與自然關系的倫理觀，是跨越人域和自然域的倫理觀，這樣的倫理觀不能不綜合采取人道原理和自然原理。環(huán)境道德的主體即人從人域進入自然，同時處理人與自然的關系及人與人的關系，有兩種方法：一是將人擬為物即“擬物化”，即將人設為一種自然體或動物，這是“自然主義倫理觀”或“生態(tài)中心主義的倫理觀”的作法；二是將將物擬為人即“擬人化”，即將物或自然體設為一種“人”，這是“人與自然和諧共處的倫理觀”的作法。劉文表面上主張“人道主義的生態(tài)倫理觀”、反對“自然中心主義的生態(tài)倫理觀”，另一方面又不允許當代生態(tài)倫理觀采用擬人化的方法，這說明劉文質疑的正是“人與自然和諧共處的生態(tài)倫理觀”而不是“自然中心主義的生態(tài)倫理觀”。

值得指出的是，運用“擬人化”的方法，并不是當代生態(tài)倫理學的創(chuàng)造，而是對傳統(tǒng)方法的繼承和發(fā)揚。傳統(tǒng)的社會倫理學，采取“將身比身”、由己及人、由己及家、由己及廠（學校等單位）、由己及國的方法，從只顧自己的“個人主義”發(fā)展形成了一套處理個人與個人、個人與集體、個人與國家、集體與國家之間關系的倫理道德，取得了較好的社會效果。當代生態(tài)倫理學或環(huán)境道德觀選擇“擬人化”的方法，由人及物，將非人生命體或自然作為人的“伙伴或朋友”，這既是對傳統(tǒng)倫理學的繼承又是對傳統(tǒng)倫理學的發(fā)展，迄今已經(jīng)取得了較好的社會、經(jīng)濟、環(huán)境效果，并且還將取得更好的社會經(jīng)濟效益和生態(tài)環(huán)境效益。在中國的文化傳統(tǒng)或法律傳統(tǒng)中，一向有“天人合一”、“物我一體”、“道法自然”的思想和“擬人化”的傾向，可以將法律中規(guī)定的牛馬等物體視為與人一樣具有某種法律屬性。在法律法規(guī)中，不管是人、有生命的物體還是無生命的物體，一律用“其他”或“他們”來作代詞，而不是對人用“其他”或“他們”，對非人物體用“其它”或“它們”，這不但不是“用詞錯誤”，而是法律中擬人化的具體表現(xiàn)。另外，用非人生命體或自然體缺乏自然人那樣的意志或意識來否認自然體的權利或自然體這種主體，也值得商榷。對法律中的公司、企業(yè)、學校、組織、單位、學校、團體、社區(qū)、國家等各種法人組織或非法人組織，目前各國的法律大都把他們規(guī)定為權利主體，規(guī)定這種法律主體的權利由其法定代表行使（因為他們自己不是人，不能行使權利），而且大都明確規(guī)定法人或單位的權利不同于法人代表或單位領導的權利，法人代表或單位領導是有意識、有意志的自然人，而法人或單位是法律確認的法律實體，相對于自然人而言是一種抽象概念。迄今為此，法學界很少有人以國家或公司不具有自然人的意識或意志為理由，提出剝奪或否認他們的權利主體的主張，或者提出以國家領導或公司總裁的權利取代國家權利或公司權利的主張。因此，劉文反對在法律中采用擬人化的方法，斷定“權力所有者至少應具備下述條件”即“必須有自我意識”，并不符合國內外的法學理論。

注釋：

[1]馬克思：《經(jīng)濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第40卷第464頁；《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版第85頁。

[2]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版第78頁。

[3]馬克思：《經(jīng)濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第40卷第458頁；《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版第78－79頁。又見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122頁，人民出版社1974年版。。

[4]馬克思：《經(jīng)濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第40卷第457頁；《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年，第77頁。

[5]中華人民共和國主席在美國哈佛大學的演講，“增進相互了解，加強友好合作”，1997年11月3日中國教育報”。

[6]劉福森：“自然中心主義生態(tài)倫理觀的理論困境”?！吨袊鐣茖W》1997年第3期，第52頁。

[7]p.w.taylor,respectfornature.princetonuniversitypress,1986,p.71.

[8]見1991年12月21日《中國法制報》。

[9]見bates.g.m.(gerardmaxwell),environmentallawinaustralia,secondedition,1987butterworthsptylimited,printedinaustraliabyhogbin,poole(printers)ptyltd,page300-301。

[10]江山著，《互助與自足－法與經(jīng)濟的歷史邏輯通論》，中國政法大學出版社，1994年2月第1版，第295－296頁。

[11]同上注，第298頁。

[12][美]奧爾多•利奧波德著，候文蕙譯：《沙鄉(xiāng)年鑒》。長春：吉林人民出版社，1997年。第214頁。

[13]見1997年6月7日《中國環(huán)境報》。

[14]以上參看張國興著，“人•生命•自然界”，1998年4月30日《中國環(huán)境報》。

[15]theaustralianintergovernmentalagreementontheenvironment(igae)of1992，是澳大利亞聯(lián)邦政府與各個州、地方以及澳大利亞地方政府協(xié)會共同簽署的、用來協(xié)調全國環(huán)境行動的一個具有法律效力的文件。