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自實(shí)證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀(jì)的后期，隨著"后形而上學(xué)"2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對(duì)存在的"總的看法"（康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982，第168頁），形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離；人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)"（同上，第163頁）。在這里，更有意義的也許并不是對(duì)形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在（何以會(huì)有形而上學(xué)），歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實(shí)存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問，也可以看作是對(duì)形而上學(xué)本身的進(jìn)一步反思。

一

在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點(diǎn)，并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實(shí)在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系；以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也折射了現(xiàn)實(shí)世界中"存在"的本原性。

存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界，這是對(duì)存在作進(jìn)一步追問的邏輯前提。從常識(shí)的層面看，"有這個(gè)世界"是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí)；從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對(duì)地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個(gè)人否定或懷疑世界的存在時(shí)，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"（懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的"在"）。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，（參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996，第3-4頁）這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。

對(duì)存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識(shí)領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗(yàn)之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點(diǎn)。在近代的知識(shí)分類系統(tǒng)中，知識(shí)領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等（前近代的知識(shí)系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類，但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài)），而每一種知識(shí)的分支又常常對(duì)應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)（波、粒子等），生物學(xué)以生命存在為主要對(duì)象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等；若進(jìn)一步細(xì)分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會(huì)存在的相關(guān)方面（如社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程，社會(huì)政治體制，個(gè)體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等）。

以存在的某一或某些形態(tài)為對(duì)象，特定的知識(shí)領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外；同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對(duì)象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識(shí)形態(tài)的這種特點(diǎn)并非僅僅見于近代，在近代的知識(shí)分類尚未形成之時(shí)，"知"即已表現(xiàn)出對(duì)存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點(diǎn)："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"（《莊子·天下》）百家眾技，可以理解為不同的知識(shí)形態(tài)，它們各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，無法涵蓋其他（皆有所長(zhǎng)、不該不遍）。廣而言之，每一特定的知識(shí)領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面；當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識(shí)領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。

這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對(duì)人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，（海德格爾：BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁）作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識(shí)的對(duì)象時(shí)，他往往同時(shí)也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對(duì)生物學(xué)而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人主要是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)等承擔(dān)者，在社會(huì)學(xué)中，角色往往被視為人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識(shí)及其活動(dòng)則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等。可以看到，知識(shí)層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對(duì)象，或是生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)者；或呈現(xiàn)為意識(shí)的主體，或定位于某一或某些社會(huì)角色；是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。

如何克服存在的分離性？這一問題所涉及的，是如何超越具體的知識(shí)領(lǐng)域，由關(guān)注特定的存在形態(tài)，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。在亞里士多德那里，對(duì)存在本身的沉思，曾被規(guī)定為第一哲學(xué)，以區(qū)別于對(duì)自然界或感覺世界中事物特定性質(zhì)的研究。如所周知，亞里士多德用以研究存在本身的著作，后來被其著作的整理者安排在《物理學(xué)》之后，并冠以"形而上學(xué)"（metaphysics－意為"物理學(xué)之后"）之名，而與之相關(guān)的第一哲學(xué)，在爾后則被泛稱為"形而上學(xué)"。1

寬泛而言，作為對(duì)存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對(duì)存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出："有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒有一個(gè)普遍地將存在作為存在來對(duì)待。它們把存在的某一部分加以截?cái)?，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的。"（Metaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731）在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來，并注意到特殊學(xué)科的特點(diǎn)在于以分門別類的方式，對(duì)存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的（總的）方面把握存在；后者（研究作為存在之存在的學(xué)科），也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時(shí)也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時(shí)，黑格爾也曾有類似的論述："哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。"（《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館，1981年，第一卷，第93頁）這里所說的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1，而"整個(gè)的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對(duì)"整個(gè)存在"的把握，無疑適合了揚(yáng)棄存在分裂的理論需要。

康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)。"（《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982年，第163頁）但他同時(shí)又區(qū)分了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認(rèn)為只有通過批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。（同上，第160－161頁）康德的以上看法既對(duì)形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對(duì)存在的不同理解，以存在為沉思對(duì)象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實(shí)質(zhì)的意義；而對(duì)抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。

二

以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時(shí)，對(duì)存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說，便可以視為對(duì)存在本原的較早追尋。《尚書·洪范》已提出五行的概念："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤(rùn)下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此從一個(gè)方面表現(xiàn)出對(duì)存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進(jìn)一步的發(fā)展；作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。（參見《國語·鄭語》）

在中國哲學(xué)爾后的演進(jìn)中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"（《論衡·齊世》）"天地合氣，物偶自生"（《論衡·自然》）即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實(shí)體，萬物均為氣運(yùn)行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復(fù)歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機(jī)聚散而已"。（王廷相：《慎言·乾運(yùn)》）"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化?；瘎t育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"（王廷相：《慎言·道體》）萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源；特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。

類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成；1赫拉克利特以火為萬物之源，認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火；恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同（前者趨向于對(duì)世界的機(jī)械理解，后者則蘊(yùn)含著某種有機(jī)的、辯證的觀念），但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。

對(duì)存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)（substratum）的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同（原子、氣相對(duì)于水、火等似乎更為基本），但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實(shí)質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時(shí)也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時(shí)，他們所作的，其實(shí)是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實(shí)上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對(duì)世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴(yán)格意義上的實(shí)證科學(xué)有所不同，但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。

從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時(shí)展開為一個(gè)還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時(shí)，他們同時(shí)也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對(duì)多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時(shí)，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火"；以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。

以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對(duì)象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對(duì)統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)。中國哲學(xué)中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)（觀念的存在形態(tài)）還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場(chǎng)在一些哲學(xué)家（如休謨）那里導(dǎo)向了對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對(duì)存在的理解。相對(duì)于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。

水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時(shí)，蘊(yùn)含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時(shí)，又滲入了某種科學(xué)的視域；以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對(duì)于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。

揚(yáng)棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全（thewhole）。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷（F.H.Bradley）的看法具有一定的代表性。布拉德雷對(duì)現(xiàn)象（appearance）與實(shí)在（reality）作了區(qū)分，認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)是不真實(shí)的，終極的實(shí)在是絕對(duì)（theAbsolute）。從形式的層面看，"絕對(duì)"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全（awhole），而非多。作為整個(gè)存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊(yùn)含著超越關(guān)系的實(shí)質(zhì)總體（asubstantialtotalitybeyondrelations）。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對(duì)之中，在它之外，什么也不存在。（參見AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV，London,1916;又見TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143）這里首先可以看到對(duì)個(gè)體間分離形態(tài)的揚(yáng)棄及對(duì)統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對(duì)而達(dá)到的。作為整體或總體（thewholeortotality），絕對(duì)既統(tǒng)合個(gè)體，又將個(gè)體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。

在中國哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向?！独献印芬粫阌腥缦抡撌觯?有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。"（《老子·二十五章》）這里包含著《老子》一書對(duì)道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點(diǎn)；"先天地生"，指出其在時(shí)間上的超越性或無限性；"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定；"獨(dú)立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因；"天下母"隱喻著萬物對(duì)于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時(shí)間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強(qiáng)調(diào)道的整體性、涵蓋性（大），無疑使道同時(shí)成為超然于具體存在的大全，而由此實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。

無論是布拉德雷的絕對(duì)（theAbsolute），抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對(duì)或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)。在他看來，關(guān)系只有在整體（thewhole）的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性，便會(huì)陷于邏輯上的無窮后退：將關(guān)系R視為關(guān)系項(xiàng)A與B之外的一種存在，則R本身也成了關(guān)系項(xiàng)，于是在A與R之間又會(huì)出現(xiàn)關(guān)系R1，而根據(jù)同一道理，在A、R、R1之間又會(huì)有R2，以此類推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實(shí)在性。1對(duì)關(guān)系外在性的截然否定，往往使個(gè)體的實(shí)在性很難得到定位：當(dāng)個(gè)體與關(guān)系完全合而為一時(shí)，它便同時(shí)融合于大全之中而失去其相對(duì)獨(dú)立的性質(zhì)。事實(shí)上，在各種形式的大全中，我們確實(shí)可以一再看到整體對(duì)個(gè)體的消解。

如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時(shí)被規(guī)定為終極的實(shí)在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對(duì)過程的漠視。當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)道"先天地生"時(shí)，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(duì)（theAbsolute）也略去了時(shí)間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。

在如何揚(yáng)棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向（前者試圖通過向始基的還原而達(dá)到存在的統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對(duì)個(gè)體、殊相的超越而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一），但二者同時(shí)又包含著某種共同之點(diǎn)，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊(yùn)含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1；以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個(gè)體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為?shí)質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時(shí)，似乎都未能對(duì)差異、多樣性等作出合理的定位。

形而上學(xué)的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場(chǎng)出發(fā)，分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評(píng)的態(tài)度，但與邏輯實(shí)證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J(rèn)為，科學(xué)的理論都蘊(yùn)含著某種本體論的立場(chǎng)，本體論的問題則可以簡(jiǎn)要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論，奎因同時(shí)區(qū)分了兩個(gè)不同的問題，其一是何物實(shí)際存在的問題，其二則是我們?cè)谘哉f中涉及的存在問題；前者屬本體論的事實(shí)問題，后者則屬語言使用和表達(dá)中的本體論承諾（ontologicalcommitment）問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值（Tobeistobethevalueofavariable）。（參見FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15）奎因所說的變項(xiàng)，也就是約束變項(xiàng)或帶有量詞的量化變項(xiàng)，在命題中，這種變項(xiàng)是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個(gè)，但未特指某一個(gè)，而這一類事物就是變項(xiàng)的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個(gè)存在物，完全只是被視為一個(gè)變項(xiàng)的值。"（ibid.p13）例如，當(dāng)我們說"有些狗是白的"時(shí)，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個(gè)陳述為真，"有些東西"這一約束變項(xiàng)所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時(shí)也就承諾了白狗的存在。

就其肯定命題或陳述蘊(yùn)含著對(duì)存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義，然而，奎因同時(shí)強(qiáng)調(diào)，本體論的承諾并不論及"實(shí)際上什么東西存在"，而僅僅關(guān)涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個(gè)問題。"（ibid.p15-16）換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對(duì)存在的言說和表述，而不是實(shí)際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項(xiàng)的值"這一斷論理解為"語義學(xué)的公式（semanticalformula）"，并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭(zhēng)論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對(duì)存在本身的把握。

從分析哲學(xué)的角度進(jìn)一步探討形而上學(xué)問題的，是斯特勞森（P.E.Strawson）。在《個(gè)體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學(xué)，其一是描述的形而上學(xué)(descriptiveMetaphysics)，其二是修正的形而上學(xué)（revisionarymetaphysics）。在他看來，"形而上學(xué)一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界的思想所具有的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，修正的形而上學(xué)則關(guān)注于產(chǎn)生一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。"（P.E.Strawson:Individual,London,1959,p.9）所謂"描述我們關(guān)于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)"，也就是分析與形而上學(xué)思維相關(guān)的語言所具有的意義，即它不是對(duì)世界本身加以描述，而是對(duì)我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都?xì)w入所謂描述的形而上學(xué)之列，但這種形而上學(xué)按其實(shí)質(zhì)主要應(yīng)歸屬于分析哲學(xué)的論域，事實(shí)上，斯特勞森在其主要的形而上學(xué)論著《個(gè)體》中，即標(biāo)上了《論描述的形而上學(xué)》這一副題。

與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學(xué)所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到，在分析哲學(xué)中，語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導(dǎo)致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學(xué)所注重的并不是實(shí)際的事物本身，相反，在以語義為分析對(duì)象的同時(shí)，它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來，其中蘊(yùn)含著形而上學(xué)與存在本身的分離。同現(xiàn)實(shí)存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學(xué)陷于另一種意義上的抽象。

從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預(yù)設(shè)終極的大全，到建構(gòu)語言層面的世界圖景，形而上學(xué)呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實(shí)質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學(xué)同時(shí)存在著某種共同的趨向，即對(duì)世界的抽象理解。關(guān)于世界的看法運(yùn)用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法；在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對(duì)世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對(duì)世界的片面規(guī)定；對(duì)終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對(duì)世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對(duì)的形而上學(xué)思維方式。1三

以始基的還原和大全的追尋等為形式的形而上學(xué)固然內(nèi)含著揚(yáng)棄存在的分離等趨向，但同時(shí)又表現(xiàn)出對(duì)世界的抽象理解。如果將形而上學(xué)視為寬泛意義上的存在理論，那么，上述抽象的形而上學(xué)便不應(yīng)是形而上學(xué)的唯一形態(tài)；如前所述，作為存在的理論，形而上學(xué)還可以取得其他的形態(tài)。

從思維路向看，在以大全、始基等為追問對(duì)象的形而上學(xué)中，往往包含著形上與形下之間的張力。當(dāng)"理念"、"道"等與可見的現(xiàn)象、器等相對(duì)時(shí)，這一意義上的所謂"形上"存在，無疑具有超驗(yàn)的性質(zhì)；作為本原的物質(zhì)元素本來與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)，但一旦被規(guī)定為"一切事物都從屬于它，而它自身卻不從屬于任何其他事物"的始基或基質(zhì)，這些元素便同時(shí)被泛化為與經(jīng)驗(yàn)世界相對(duì)的形上存在。脫離形下的經(jīng)驗(yàn)世界去追問形上的存在本原，構(gòu)成了形而上學(xué)走向抽象形態(tài)的重要根源。

就存在本身而言，與有這個(gè)世界相聯(lián)系的另一個(gè)基本事實(shí)是：只有這一個(gè)世界；從終極的意義上看，存在的統(tǒng)一性首先也在于只有這一個(gè)世界。所謂只有這一個(gè)世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個(gè)世界的另一種存在，也意味著這一個(gè)世界本身并不以二重化或分離的形式存在。如后文將進(jìn)一步討論的，形上之道與形下之器（特定事物或現(xiàn)象）并不是二種不同的存在，而是這一個(gè)世界的不同呈現(xiàn)方式。王夫之在談到形上與形下關(guān)系時(shí)，曾指出："形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。"（《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社，1996年，第1028頁）"形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？"（同上，第1029頁）這里的"形"，可以理解為實(shí)在的世界，"形而上"非離開此實(shí)在的世界而另為一物，相反，有此實(shí)在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無非是同一實(shí)在的不同表現(xiàn)形式，二者都內(nèi)在于這一個(gè)實(shí)在的世界。由此出發(fā)，王夫之既反對(duì)在形上與形下之間劃一界限，也拒絕將道器視為異體："然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。"（同上，第1027頁）將形上與形下的分別理解為二者的界限（殊畛），無異于形上與形下的二重化；以"異體"視道器，則道器勢(shì)便同時(shí)被等同于彼此分離的存在。"上下無殊畛，道器無異體"所強(qiáng)調(diào)的，則是這一個(gè)世界中形上與形下之間的統(tǒng)一。

前文已論及，按其本來涵義，形而上學(xué)以揚(yáng)棄存在的分離和分裂、達(dá)到存在的統(tǒng)一為內(nèi)在旨趣，作為存在的理論，它的邏輯出發(fā)點(diǎn)也在于肯定只有這一個(gè)世界，從這一背景看，形而上學(xué)之導(dǎo)向形上與形下相分離的抽象形態(tài)，似乎可以看作是形而上學(xué)的異化。揚(yáng)棄上述抽象性，達(dá)到形而上學(xué)的具體形態(tài)，顯然離不開形上與形下之間的溝通。換言之，具體的形而上學(xué)既要求整合存在的不同形態(tài)，又以形上之道與形下之器的相融為前提，而二者的存在論依據(jù)則是只有這一個(gè)世界。在這里，回歸具體的存在，與克服形而上學(xué)的異化，表現(xiàn)為同一過程的兩個(gè)方面。1

從另一方面看，無論是向始基的還原，抑或?qū)Υ笕淖穼?，抽象的形而上學(xué)都是在人自身的存在過程之外去規(guī)定存在。1戴震已注意到這一點(diǎn)，他在批評(píng)程朱理學(xué)將理超驗(yàn)化的同時(shí)，又指出"程朱乃離人而空論夫理"。（《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第302頁）究其本源，形而上學(xué)以揚(yáng)棄存在的分離為其題中之義，而這一問題首先又與人自身的存在相關(guān)。作為本然界或自在的形態(tài)，存在并沒有分離或分裂與否的問題：在本然的形態(tài)下，存在處于原始的統(tǒng)一中，張載所謂"太和"，便指這種本然的統(tǒng)一；而當(dāng)人從本然的存在中分化出來，并與本然的存在相對(duì)時(shí)，便出現(xiàn)了存在的最初分離。2存在分離的這種歷史緣由，從本源上決定了這種分離或分裂與人的聯(lián)系。就歷史的過程而言，存在呈現(xiàn)分離或分裂的形態(tài)也一開始便與人把握存在、作用于存在的方式相關(guān)：如前所述，當(dāng)特定的知識(shí)形態(tài)分別地從不同的角度、方面把握存在時(shí)，它們往往也對(duì)存在作了某種分割。

形而上學(xué)本質(zhì)上是人的視域。從邏輯的層面看，自身無限的"存在"不會(huì)發(fā)生形而上學(xué)的問題：對(duì)無限的"存在"而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現(xiàn)出來。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同時(shí)又并不象其他的動(dòng)物那樣，為某種特定的物種界域所限定；無論在認(rèn)識(shí)的層面，抑或?qū)嵺`的層面，人都具有克服有限的要求和能力。如果說，人的有限性往往使人難以完全擺脫對(duì)存在的分離，那么，人自身所內(nèi)含的無限性則總是要求超越特定的存在視域而把握存在的統(tǒng)一形態(tài)。有限與無限的統(tǒng)一，決定了人無法擺脫形而上學(xué)的問題。

歷史地看，形而上學(xué)問題與人的相關(guān)性，很早已為哲學(xué)家們所關(guān)注?！兑讉鳌の难浴吩岢?圣人作而萬物覩"之說，"萬物覩"隱喻著對(duì)世界的把握，圣人則是人的最完美的象征，總起來，世界的呈現(xiàn)，以人自身的存在及其活動(dòng)為前提。與這一思路相近，《易傳·系辭上》對(duì)"之謂"與"謂之"作了區(qū)分，在談到道與陰陽的關(guān)系時(shí)，《易傳》提出"一陰一陽之謂道"；而對(duì)道與形而上的關(guān)系，它則以"謂之"加以規(guī)定："是故形而上者謂之道，形而下者謂之器"。"之謂"側(cè)重于存在本身的規(guī)定，可以視為存在本身的自我立法，在《易傳》看來，陰陽的矛盾運(yùn)動(dòng)（一陰一陽）即構(gòu)成了道自身的規(guī)定。"謂之"側(cè)重于人對(duì)存在的言說和把握，可以視為人對(duì)存在的立法。王夫之曾對(duì)此作了如下解釋："謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。"（《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社，1996年，第1027頁）形上與形下之分，體現(xiàn)的是人的認(rèn)識(shí)視域，是人根據(jù)自己對(duì)存在的把握方式，對(duì)存在所作的陳述和論斷（所謂"擬議而施之謂也"）。如果說，"一陰一陽之謂道"主要指出了存在的本然形態(tài)，那么，形上與形下之分則體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在的關(guān)聯(lián)。

具體而言，形上與形下之分究竟在什么意義上體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在之間的聯(lián)系？關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之作了如下論述："形而上者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之形而上，而不離乎形。"（《周易內(nèi)傳》卷五，同上，第568頁）在這里，王夫之將形上、形下與隱、顯聯(lián)系起來，而隱、顯又相對(duì)于人而言：二者首先都與人的視覺相關(guān)，"隱"意謂不可見，亦即對(duì)象尚未向人敞開；"顯"則指可見，亦即對(duì)象呈現(xiàn)、敞開于人之前。就其本然形態(tài)而言，存在并無形上、形下之分，只有當(dāng)人面對(duì)存在時(shí)，這種區(qū)分才隨之形成：形上即尚未呈現(xiàn)于人之前、從而不可見者，形下則是形著而可見者。王夫之以上看法的意義在于，肯定對(duì)存在的規(guī)定和把握，難以離開人與存在的認(rèn)識(shí)關(guān)系。形上、形下及道、器之分，無疑涉及存在的理論或形而上學(xué)的問題，而這種區(qū)分與人的認(rèn)識(shí)視域的相關(guān)性，則從一個(gè)方面表明了對(duì)存在的理解無法與人自身的存在相分離。

有無之辨，是中國古典哲學(xué)的另一重要論爭(zhēng)。相對(duì)于形上、形下之分，有無之辨似乎在更普遍、更本源的層面關(guān)聯(lián)著存在的問題：有與無所涉及的乃是存在的本質(zhì)及存在與非存在等問題。從哲學(xué)史上看，《老子》較早地將有、無作為重要的哲學(xué)范疇，并提出了"天下萬物生于有，有生于無"的觀念。（《老子·四十章》）《老子》所謂"無"，往往與"道"相通，"有""無"相對(duì)，"有"常指已獲得之具體規(guī)定，"無"則指超越于特定規(guī)定的存在形態(tài)，有生于無，相應(yīng)地指具有特定規(guī)定的事物以無任何特定規(guī)定的道為存在根據(jù)。然而，從邏輯上看，以"無"為"有"之源，似乎又包含著將"無"絕對(duì)化的可能。有見于此，爾后的一些哲學(xué)家每每對(duì)"有"與"無"的涵義加以進(jìn)一步的辨析和界定。在這方面首先可以一提的是張載。張載從太虛即氣及氣有聚散等觀念出發(fā)，將有無置于幽明的論域中來加以理解："氣聚則離明得施而有形，氣不施則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客1？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故。盈天地之間者，法象而已，文理之察，非離不相覩也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。""諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。"（《張載集》，中華書局，1978年，第8－9頁）幽、明與有形和無形之分相對(duì)應(yīng)，而無形之為幽、有形之為明，又取決于對(duì)象能否為人所見："有形則人得而見之，明也。""無形則人不得而見之，幽也。"（王夫之：《張子正蒙注》，卷一，《船山全書》，第12冊(cè)，第28頁）氣聚而成形，則人便可"得而見之"，在此，"可見"以對(duì)象進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)視域?yàn)榍疤?，這樣，幽明之分既與氣的聚散相關(guān)，又涉及存在與人的關(guān)系。張載基于元?dú)庹摰挠^念，以"幽"為氣的未聚狀態(tài)，在此前提下，進(jìn)一步將有無之辨轉(zhuǎn)換為幽明的區(qū)分，這一轉(zhuǎn)換一方面通過以"幽"界定"無"而否定了以無為本或絕對(duì)虛無，另一方面又揭示了有無的問題與人自身存在的相關(guān)性："無"作為尚未進(jìn)入人的視域（幽而未明）的存在形態(tài)，惟有置于存在與人的關(guān)系才有意義。

從終極的層面看，"無"總是相對(duì)于某種存在形態(tài)而言，所謂從有到無或從無到有，往往涉及不同物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，絕對(duì)的"無"并不存在。有無之辨作為形而上學(xué)的論題固然與本體論相關(guān)，但惟有聯(lián)系人的知行過程，才能理解它的全部意義。從認(rèn)識(shí)論的維度看，"無"常常是指還沒有進(jìn)入認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的存在，當(dāng)某種對(duì)象或?qū)ο蟮哪撤N規(guī)定尚未為人所知時(shí)，它往往以"無"的形態(tài)存在；"無"的這一意義，從另一個(gè)方面表現(xiàn)了其相對(duì)性。王夫之已注意到這一點(diǎn)，在解釋圣人何以言幽明而不言有無時(shí)，王夫之指出："盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，離其動(dòng)之用也。蓋天下惡有所謂無者哉！于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也！"（《張子正蒙注》，卷一，《船山全書》，第12冊(cè)，第29頁）借助理性的思維，人可以由可見之明，推知不可見的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可見形態(tài)，推論其中蘊(yùn)含的有形之物的規(guī)定。這里所說的"言有無者"，是指持以無為本立場(chǎng)者，對(duì)王夫之來說，他們的根本問題，在于將不可見（無形或幽）等同于無，而未能從認(rèn)識(shí)論的角度，把不可見之"幽"視為尚未進(jìn)入可見之域的存在（有）形態(tài)。在王夫之看來，有無之別，只具有相對(duì)的意義，這種相對(duì)性既是指"無"相對(duì)于特定的存在方式或形態(tài)而言：對(duì)象（物）層面所不存在的規(guī)定（"無"），并不意味著在人的活動(dòng)之域（事）也不存在（"于物或未有，于事非無"）；也指"無"與人的知、見等相關(guān)：對(duì)"無"的斷定，往往導(dǎo)源于求知過程的某種局限（"尋求而不得，怠惰而不求"）。

存在的圖景與人自身存在之間的相關(guān)性，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中同樣受到了某種關(guān)注，其中，海德格爾的思考尤為引人矚目。在其早期著作《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出了所謂基礎(chǔ)本體論（fundamentalontology）這種本體論構(gòu)成了其他一切存在理論的本源。（BeingandTime,p11,StateUniversityofNewYorkPress,1996,中譯本，三聯(lián)書店，1987年，第17頁）基礎(chǔ)本體論所指向的，主要是此在（Da-sein）；與始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格爾看來，存在的敞開，以人自身存在的澄明為前提，作為人的存在形態(tài)，此在為自身的存在而存在著，并以對(duì)存在的理解為自身的規(guī)定。（ibid.p10）也就是說，此在既是存在者，又能對(duì)存在本身加以追問。相對(duì)于靜態(tài)的始基、大全，此在以時(shí)間性為其內(nèi)在特點(diǎn)，并表現(xiàn)為一個(gè)在時(shí)間中展開的過程。通過對(duì)此在過程的分析，海德格爾試圖克服傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)存在的遺忘。所謂存在的遺忘，既是指忽略人自身存在的歷史過程，也意味著離開人自身的存在而對(duì)存在者作超驗(yàn)的思辨。海德格爾的以上看法注意到了存在的問題本質(zhì)上與人自身存在境域相聯(lián)系，離開人的存在，將導(dǎo)致對(duì)超驗(yàn)的"存在者"追尋，而遺忘存在本身。如前所述，傳統(tǒng)形而上學(xué)在人的存在之外，以始基的還原、終極存在的求索等方式來規(guī)定存在，從而表現(xiàn)出抽象的形態(tài)，海德格爾的基礎(chǔ)本體論對(duì)這種超驗(yàn)進(jìn)路的抽象性，似乎多少有所揚(yáng)棄。

當(dāng)然，海德格爾把人的存在主要理解為此在意義上的個(gè)體，似乎也表現(xiàn)出另一種意義上的抽象性。相對(duì)于此，馬克思展示了不同視域。在談到世界與人的關(guān)系時(shí)，馬克思指出："整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人說來作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)問題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了。"（馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第88頁）在這里，馬克思從類的（社會(huì)的）歷史實(shí)踐的層面，考察了存在的意義：人所面對(duì)和把握的世界，不同于本然世界而具有人化的性質(zhì)（表現(xiàn)為"人的存在"），作為人化的存在，它形成于以勞動(dòng)等為形式的實(shí)踐過程。正是存在與人的實(shí)踐過程的這種關(guān)系，使之不同于異己的、超驗(yàn)的世界。

概而言之，存在圖景的形成往往受到人自身的存在過程的制約，這種制約既在于人不能超越自身的存在境域去理解這個(gè)世界，也在于存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)本身即以對(duì)象世界與人自身的統(tǒng)一為題中之義，而從總體上把握這個(gè)世界，也相應(yīng)地要求達(dá)到廣義的存在與人自身存在的統(tǒng)一；離開了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片面性、分離性。抽象形態(tài)的形而上學(xué)撇開了人自身的知行過程，將存在的把握理解為對(duì)終極存在的追求，這種進(jìn)路在忽略存在境域?qū)π紊现贾萍s的同時(shí)，也遮蔽了這個(gè)世界與人的存在之間的統(tǒng)一性，從而未能真正克服存在的分離。不難看到，將存在的關(guān)注與人的存在聯(lián)系起來，既以整合這個(gè)世界為指向，又意味著揚(yáng)棄形而上學(xué)的抽象形態(tài)。

四

一般而言，作為存在的理論，形而上學(xué)總是致力于建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景。1然而，對(duì)存在的統(tǒng)一性，往往可以有不同的理解。如前所述，在其抽象的形態(tài)下，形而上學(xué)不同程度地趨向于將統(tǒng)一歸結(jié)為同一，這種同一既以單一、大全對(duì)個(gè)體、殊相的消解為特點(diǎn)，也表現(xiàn)為一致對(duì)差異的優(yōu)先性。與這種抽象同一相對(duì)的，是有差別的統(tǒng)一；二者的區(qū)分，在中國哲學(xué)中通常以"同"與"和"來表示。"和"是中國哲學(xué)中的一個(gè)古老觀念，早在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻(xiàn)中，已出現(xiàn)了"和"這一名詞及相關(guān)思想。大體而言，"和"既有天道觀的意義，也有人道觀的內(nèi)涵。從天道觀上看，"和"主要被理解為事物生成、運(yùn)行、存在的條件和方式，史伯已指出："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》），史伯在此區(qū)分了"和"與"同"："和"表現(xiàn)為多樣性的統(tǒng)一，"同"則是無差別的、絕對(duì)的同一；所謂和實(shí)生物，便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和統(tǒng)一為前提。這一形上觀念在爾后的中國哲學(xué)中一再得到了發(fā)揮，從荀子的"萬物各得其和以生"（《荀子·天論》）、《淮南子》的"陰陽合和而萬物生"（《淮南子·天文訓(xùn)》），到董仲舒的"和者，天地之所生成"(《春秋繁露·循天之道》)，等等，都把"和"視為不同要素或不同力量之間的互動(dòng)與統(tǒng)一，并以此為萬物的發(fā)生所以可能的條件。

張載進(jìn)而提出了太和之說，并將太和界定為道："太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪蘊(yùn)、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。"（《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁）太和首先是一種存在的形態(tài)，道作為普遍的規(guī)律，則表征著存在的秩序；這樣，當(dāng)太和被提到道的高度時(shí)，它便同時(shí)獲得了宇宙秩序的意義。作為存在的秩序或宇宙的秩序，太和以多樣性的統(tǒng)一為具體內(nèi)容，但這種多樣性并不僅僅表現(xiàn)為不同元素或規(guī)定的并列、雜陳，而是展開為浮沈、升降、動(dòng)靜等對(duì)立面之間相反相成的交互作用。如前所述，在和實(shí)生物的論域中，"和"主要表現(xiàn)為不同物質(zhì)元素的組合，相對(duì)于此，太和既內(nèi)含著多樣性、殊相，也表現(xiàn)為通過對(duì)立面之間合乎規(guī)律的作用而形成的秩序。這種秩序，王夫之稱之為"和之至"："太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰而其絪蘊(yùn)于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。"（《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊(cè)，第15頁）所謂和之至，也就是最完美的存在秩序，而這種秩序又以陰陽等對(duì)立面之間的"絪蘊(yùn)"、"合同"為前提。

存在的統(tǒng)一形態(tài)不僅以多樣性的統(tǒng)一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等關(guān)系。在對(duì)"太和"作進(jìn)一步的闡釋時(shí)，王夫之指出："天地之間大矣，其始終亦不息矣。盈然皆備而保其太和，則所謂同歸而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼來，互相經(jīng)緯而不礙。"（《周易外傳》卷六，《船山全書》第一冊(cè)，第1049頁）本末與體用、本質(zhì)和現(xiàn)象等區(qū)分大致處于同一序列，同歸而一致則是不同事物、對(duì)象在世界的演化過程中形成相互統(tǒng)一的關(guān)系。所謂"本大而末小"，是強(qiáng)調(diào)體對(duì)于用、本質(zhì)對(duì)于現(xiàn)象的超越性，"本小而末大"，則是突出用對(duì)于體、現(xiàn)象對(duì)于本質(zhì)的優(yōu)先性；前者將超驗(yàn)的本體視為更本源、更真實(shí)的存在，從而表現(xiàn)出基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義的趨向，后者則執(zhí)著于多樣的、外在的呈現(xiàn)，從而帶有某種現(xiàn)象主義的特點(diǎn)。與以上兩種存在圖景相對(duì)，在"太和"的存在形態(tài)中，世界的同歸一致不僅呈現(xiàn)為不同事物的共處，它的更本質(zhì)的表現(xiàn)形式在于揚(yáng)棄本末之間的分離、相斥（"既非本大而末小，亦非本小而末大"），達(dá)到體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象的內(nèi)在統(tǒng)一。對(duì)體用關(guān)系的這些理解，從另一個(gè)方面體現(xiàn)了溝通形上與形下的立場(chǎng)，同時(shí)也觸及了存在統(tǒng)一性更深刻的內(nèi)涵。

與太和之說的以上闡釋和發(fā)揮相聯(lián)系，王夫之對(duì)"以一得萬"和"萬法歸一"作了區(qū)分，并將和同之辨進(jìn)一步引申為"以一得萬"對(duì)"萬法歸一"的否定。萬法歸一是佛教的命題，它既包含著對(duì)多樣性的消解，又趨向于銷用以歸體，按王夫之的看法，萬法一旦被消解，則作為體的"一"本身也無從落實(shí)："信萬法之歸一，則一之所歸，舍萬法其奚適哉？"（《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊(cè)，第1048頁）與萬法歸一相對(duì)，"以一得萬"在體現(xiàn)多樣性統(tǒng)一的同時(shí)，又以"敦本親用"為內(nèi)容："繇此言之，流動(dòng)不息，要以敦本親用，恒以一而得萬，不強(qiáng)萬以為一也，明矣。"（同上）所謂敦本親用，即蘊(yùn)含著體與用的相互融合。"以一得萬"又被理解為"一本萬殊"（同上，第1050頁），在這里，對(duì)"萬法歸一"或"強(qiáng)萬以為一"的拒斥，與確認(rèn)體和用的統(tǒng)一，表現(xiàn)為相輔相成的兩個(gè)方面。如果說，萬法歸一較為典型地表現(xiàn)了追求抽象同一的形而上學(xué)理論，那么，與太和之說及敦本親用相聯(lián)系的"以一得萬"或"一本萬殊"，則通過肯定一與多、體與用的互融和一致，在揚(yáng)棄形而上學(xué)之抽象形態(tài)的同時(shí)，又展示了較為具體的存在論視域。五

作為具體的規(guī)定，存在的統(tǒng)一并不是已完成的、不變的形態(tài)。與靜態(tài)的、封閉的世界圖式相對(duì)，存在包含時(shí)間之維，其統(tǒng)一形態(tài)也相應(yīng)地展開為一個(gè)過程。就個(gè)體或殊相而言，時(shí)間性規(guī)定在于它們作為具體的統(tǒng)一體，總是經(jīng)歷一個(gè)發(fā)生、發(fā)展、終結(jié)的過程，在這里，統(tǒng)一的在存在形態(tài)是生成的，而不是既成的。就整體而言，時(shí)間性則在于不同存在形態(tài)之間的互動(dòng)、轉(zhuǎn)換。前者表現(xiàn)了存在的間斷性，后者則展示了其連續(xù)性，二者相反而又相成?！兑讉鳌は缔o》所謂"化而裁之存乎變"，"推而行之存乎通"，已注意到這一點(diǎn)：一方面，存在本身包含著間斷的一面，因而可以區(qū)分為不同的階段加以把握（"化而裁之存乎變"），另一方面，不同的存在形態(tài)之間又具有連續(xù)性，因而可以把握其相互的聯(lián)系，并達(dá)到總體上的統(tǒng)一（"推而行之存乎通"）。化裁與推行、變與通的互融、一致，同時(shí)也從一個(gè)方面表現(xiàn)了作為統(tǒng)一形態(tài)的存在過程與人自身存在之間的聯(lián)系。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)存在與時(shí)間的關(guān)系予以較多關(guān)注的，是海德格爾。按海德格爾的看法，只有關(guān)注于時(shí)間，才能把握存在。（TimeandBeing,p19,中譯本，第24頁）時(shí)間的這種意義，首先體現(xiàn)于此在。作為此在的存在方式，時(shí)間的諸形態(tài)中，未來具有優(yōu)先地位："本源而本真的時(shí)間性（primordialandauthentictemporality）的首要現(xiàn)象是未來"，"未來在本源而本真的時(shí)間性的神而化之的統(tǒng)一性（ecstaticunity）中擁有優(yōu)先地位"。（TimeandBeing,p302-303，中譯本，第390頁）海德格爾所謂此在，主要是人的個(gè)體存在，未來的重要性，也相應(yīng)地關(guān)聯(lián)著個(gè)體的生存過程。就此在與時(shí)間的關(guān)系而言，未來這一時(shí)間向度的意義，首先在于它與可能性的聯(lián)系：可能作為可以然而尚未然的趨向，不同于曾然（過去）與已然（現(xiàn)在），而總是指向未來；肯定未來時(shí)間向度在此在中的優(yōu)先性，其實(shí)際意蘊(yùn)亦在于將此在理解為可能的此在："此在總是表現(xiàn)為其自身的可能性。"（TimeandBeing,p40，中譯本，第53頁）未來的時(shí)間之維賦予此在的"可能"品格，使其不同于既成的、已完成的存在，而是展開為一個(gè)自我籌劃的過程。不難看到，時(shí)間性規(guī)定的真正意義，便在于它使此在成為一種歷史中的、不斷生成的存在。在這里，時(shí)間性以歷史性和過程性為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。

就人的存在與時(shí)間的關(guān)系而言，時(shí)間的意義首先可以追溯到人的實(shí)踐過程，早期農(nóng)耕社會(huì)的日出而作，日落而息，已表現(xiàn)了"晨"、"暮"、"晝"、"夜"這些時(shí)間概念與人的實(shí)踐活動(dòng)之間的本源聯(lián)系。在個(gè)體的層面上，如海德格爾所注意到的，人的存在形態(tài)，包括其人格類型、才能，等等，都并不是既定的，而是在個(gè)體與社會(huì)的相互作用中逐漸形成的，這種相互作用的過程，同時(shí)也就是個(gè)體參與生活世界之中與生活世界之外多重實(shí)踐活動(dòng)的過程。事實(shí)上，個(gè)體從早年到成熟的時(shí)間歷程，便以不斷參與各種形式的實(shí)踐活動(dòng)為其具體內(nèi)容。在社會(huì)的層面，以類的形式展開的實(shí)踐活動(dòng)同樣體現(xiàn)于社會(huì)的各個(gè)方面，從工具的制造到文化創(chuàng)造，從政治體制到經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，不同領(lǐng)域社會(huì)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都以相應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)為其必要條件；離開了人自身的這種實(shí)踐活動(dòng)，社會(huì)本身的存在和延續(xù)都將難以想象。在這里，存在的時(shí)間性與歷史的綿延性似乎融合為一：社會(huì)存在的時(shí)間之維，在實(shí)踐過程的歷史展開中獲得了深沉的內(nèi)涵；而社會(huì)本身則在歷史過程中不斷實(shí)現(xiàn)其綿延的統(tǒng)一。

從以上前提看，海德格爾對(duì)"此在"的考察的意義，首先在于試圖通過時(shí)間性與歷史性的溝通，從過程的維度規(guī)定人的存在。對(duì)此在的這種理解，在某種程度上表現(xiàn)出揚(yáng)棄存在的既成性、預(yù)定性以及終極性的趨向。按其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，存在不僅表現(xiàn)為多樣性的統(tǒng)一，而且總是同時(shí)展開為一個(gè)過程，二者從不同的方面展示了存在的具體性。統(tǒng)一性與過程性的融合，在人的存在中無疑得到了切實(shí)的體現(xiàn)。事實(shí)上，嚴(yán)格地說，本然的存在（尚未進(jìn)入人的知行過程的存在）的時(shí)間向度，往往僅僅與變易相聯(lián)系，而不具有歷史性的涵義。歷史本質(zhì)上與人的活動(dòng)相聯(lián)系，惟有當(dāng)自然在認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`的層面成為人的作用對(duì)象時(shí)，它才開始真正進(jìn)入歷史過程，獲得歷史的品格。在這一意義上，人的知行過程，是存在從單純的變易走向歷史中的存在所以可能的前提，而人的存在本身也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種存在論上的優(yōu)先性；海德格爾把以此在的分析為核心的基礎(chǔ)本體論視為一切本體論的本源，似乎已注意到了上述關(guān)系。

在海德格爾那里，和存在與時(shí)間的溝通相輔相成的，是存在與存在者的區(qū)分。按海德格爾的看法，在哲學(xué)史上，人們往往僅僅關(guān)注存在者，而遺忘了存在本身，《存在與時(shí)間》開宗明義便指出了存在遺忘的問題。海德格爾所說的存在，似乎具有二重涵義：其一，即人的存在，特別是作為個(gè)體的人的存在（此在），其二，在時(shí)間中展開的存在過程。與存在的二重意義相應(yīng)，存在者既是指人之外的本然或超驗(yàn)對(duì)象，又是指既成的、已完成的（與過程相對(duì)）存在形態(tài)。傳統(tǒng)的形而上學(xué)往往或者離開了人自身的存在，去勾畫本然的存在模式，或者試圖追尋世界的本然形態(tài)或終極形態(tài)，并將這種形態(tài)規(guī)定為不變的、永恒的對(duì)象，從一般的理念、共相、本質(zhì)，到絕對(duì)精神，都屬于這一類存在。當(dāng)海德格爾批評(píng)以往的哲學(xué)遺忘了存在時(shí)，他的鋒芒所向，似乎也主要是上述抽象形態(tài)的形而上學(xué)。

當(dāng)然，存在者與存在的區(qū)分，也可以被賦予另一種涵義。如果借用"存在者"這一概念而揚(yáng)棄對(duì)它的獨(dú)斷理解，則存在者也可以被規(guī)定為廣義存在的統(tǒng)一形態(tài)，其形式包括人自身的統(tǒng)一、對(duì)象世界的統(tǒng)一，以及人與對(duì)象世界的統(tǒng)一；與之相對(duì)的"存在"，則可以理解為在時(shí)間中展開的過程，后者既以知行（人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過程）的歷史綿延為形式，也表現(xiàn)為對(duì)象世界的歷時(shí)性變易。從某些方面看，海德格爾在要求超越僅僅囿于存在者而遺忘"存在"、并以存在的關(guān)注揚(yáng)棄存在者之時(shí)，似乎又同時(shí)表現(xiàn)出某種遺忘"存在者"的趨向："此在"在時(shí)間中的展開，往往遮蔽了其作為統(tǒng)一的存在形態(tài)的品格，這種統(tǒng)一形態(tài)既包括此在自身的整合，也表現(xiàn)為此在與其他存在的互融。當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)此在的生成性時(shí)，其自我整合的一面常常未能獲得適當(dāng)定位，而當(dāng)他將"共在"視為此在的沉淪時(shí)，此在與其他存在的統(tǒng)一，亦多少置于其視野之外。如前所述，按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，存在的具體性既表現(xiàn)為它在過程中的歷時(shí)性展開，也以過程中的自我統(tǒng)一為內(nèi)容；從某種意義上說，正是統(tǒng)一性與過程性的融合，構(gòu)成了存在真實(shí)、具體的形態(tài)。把握存在的這種具體形態(tài)，要求既從過程的維度整合存在，又從統(tǒng)一的形態(tài)理解存在過程，而這種理論視域，便構(gòu)成了具體形態(tài)的形而上學(xué)的內(nèi)在特征。在這里，存在本身的具體性與存在理論的具體性，也呈現(xiàn)為統(tǒng)一的形態(tài)。

在形而上學(xué)的具體形態(tài)中，對(duì)世界的把握始終難以與人自身的存在相分離。作為存在的理論，形而上學(xué)的真正旨趣并不在于提供關(guān)于本然世界或自在之物的存在圖式，而是在人自身的知行過程中，澄明存在的意義。存在只有在進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過程時(shí)，才向人敞開，在人的知行過程之外去追問這一類對(duì)象，往往導(dǎo)致思辨的虛構(gòu)。1就存在的統(tǒng)一形態(tài)而言，本然世界所包含的原始的統(tǒng)一，并不是形而上學(xué)所追問的對(duì)象，形而上學(xué)所關(guān)注的，是對(duì)象在進(jìn)入人的知行過程以后所呈現(xiàn)的意義，這種意義既基于實(shí)然，也涉及當(dāng)然。以本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系而言，本然的存在無所謂本質(zhì)與現(xiàn)象之分，惟有相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)能力、方式、進(jìn)程以及實(shí)踐的需要，現(xiàn)象才呈現(xiàn)出本質(zhì)與現(xiàn)象的不同意義：與感覺經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的規(guī)定常常被作為現(xiàn)象來把握，由理性、概念等所達(dá)到的穩(wěn)定、恒常的規(guī)定，則往往被理解為本質(zhì)等存在形態(tài)，二者的區(qū)分和統(tǒng)一，同時(shí)構(gòu)成了對(duì)世界的理解與變革所以可能的前提。

同樣，從存在與時(shí)間的關(guān)系看，如前所述，本然世界的時(shí)間之維僅僅表現(xiàn)為變易，惟有在在進(jìn)入人的知行過程后，存在的變易才真正具有歷史過程的意義。事實(shí)上，對(duì)象的時(shí)間之維，也往往呈現(xiàn)于人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過程，王夫之已注意到這一點(diǎn)："今夫天圜運(yùn)于上，浩夫其無定畛也；人測(cè)之以十二次，而天非有次也。"（《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，第1086頁）天象的運(yùn)行是自然的現(xiàn)象，而這種變遷獲得年月等意義，則離不開人對(duì)世界的把握及變革過程。在這里，存在的規(guī)定既呈現(xiàn)為實(shí)然1，從而具有實(shí)在性、真實(shí)性，又與當(dāng)然相聯(lián)系，從而具有價(jià)值的意義。不管是在實(shí)然的層面，抑或價(jià)值的層面，由此敞開的存在形態(tài)都不同于本然的宇宙圖式，而在實(shí)質(zhì)上展示為一種意義的世界。

可以看到，揚(yáng)棄存在的分離和分裂，構(gòu)成了形而上學(xué)所以必要的存在論前提，而離開人的知行過程、與經(jīng)驗(yàn)世界相懸隔、并通過追尋終極的大全或向始基的還原以構(gòu)造超驗(yàn)的世界，則使形而上學(xué)走向抽象、思辨的形態(tài)，并在方法論上陷于辯證法的反面。走出形而上學(xué)的抽象形態(tài)，意味著從思辨的構(gòu)造轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的世界。在其現(xiàn)實(shí)性上，世界本身是具體的：真實(shí)的存在同時(shí)也是具體的存在。作為存在的理論，形而上學(xué)的本來使命，便在于敞開和澄明存在的這種具體性。這是一個(gè)不斷達(dá)到和回歸具體的過程，它在揚(yáng)棄存在的分裂的同時(shí)，也要求消除抽象思辨對(duì)存在的遮蔽。這種具體性的指向，在某種意義上構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)，黑格爾已指出了這一點(diǎn)："哲學(xué)是最敵視抽象的，它引導(dǎo)我們回復(fù)到具體。"（《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，商務(wù)印書館，1981年，第29頁）在形而上學(xué)論域中，面向具體包含多重向度：它既以形上與形下的溝通為內(nèi)容，又要求肯定世界之"在"與人自身存在過程的聯(lián)系；既以多樣性的整合拒斥抽象的同一，又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末、體與用的融合；既注重這個(gè)世界的統(tǒng)一性，又確認(rèn)存在的時(shí)間性與過程性。相對(duì)于超驗(yàn)存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界。在這里，達(dá)到形而上學(xué)的具體形態(tài)與回歸具體的存在，本身表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的過程。