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在西方哲學(xué)中,理論理性的根本問(wèn)題之一就是運(yùn)用邏輯闡明人類知識(shí)的來(lái)源及其性質(zhì)。關(guān)于普遍必然的真理性知識(shí)的追求是柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾、康德等哲學(xué)家們自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑?。但?休謨的懷疑論迫使哲人們?nèi)ニ伎肌敖?jīng)驗(yàn)知識(shí)是如何構(gòu)造的”問(wèn)題,即關(guān)于事物“是什么”的認(rèn)識(shí)何以是可能的問(wèn)題?？档碌南闰?yàn)原理把先驗(yàn)邏輯劃定在知性和理性的范圍內(nèi),從而把經(jīng)驗(yàn)直觀的內(nèi)容(質(zhì)料)排除在邏輯之外。胡塞爾則認(rèn)為真正的知識(shí)是“述謂化”的知識(shí),邏輯的東西必須到直觀內(nèi)在體驗(yàn)中尋找其隱秘的起源,這就把邏輯的東西的范圍延伸到了前述謂經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,并試圖通過(guò)澄清邏輯的起源方式對(duì)述謂判斷的本質(zhì)作出解釋,使邏輯真正成為從經(jīng)驗(yàn)中自身層層建構(gòu)起來(lái)的真理。

一

西方傳統(tǒng)的形式邏輯是關(guān)于判斷及其諸形式的學(xué)說(shuō),即命題邏輯或陳述邏輯,其核心是述謂判斷。在胡塞爾那里,邏輯學(xué)在更加廣泛的意義上得到深入研究,從《邏輯研究》中的“純粹邏輯學(xué)”到《形式的與先驗(yàn)的邏輯學(xué)》中的“先驗(yàn)邏輯學(xué)”,再到《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中的“邏輯譜系學(xué)”,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想的發(fā)展總是與邏輯學(xué)聯(lián)系在一起。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本命題在于,在每一個(gè)對(duì)象性中都包含著一個(gè)與之關(guān)聯(lián)的主觀性構(gòu)造成就。與此相關(guān),先驗(yàn)邏輯學(xué)要求探討形式邏輯構(gòu)成物的主觀構(gòu)造成就以及貫穿在這些構(gòu)造成就之中的本質(zhì)規(guī)律性。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中,胡塞爾主要從邏輯譜系學(xué)即邏輯發(fā)生的角度探討邏輯之物的最終奠基問(wèn)題,即對(duì)作為邏輯學(xué)對(duì)象的述謂判斷的起源進(jìn)行澄清,在他看來(lái),述謂作為一種綜合的形式可以回溯到在先的被給予性的前述謂判斷的經(jīng)驗(yàn)之上。

一切哲學(xué)和科學(xué)的知識(shí)都是在語(yǔ)言形式中通過(guò)述謂判斷來(lái)陳述和表達(dá)的,知識(shí)的邏輯表達(dá)式是“S是P”(SistP),即述謂判斷。判斷是概念自身的特殊性或規(guī)定性的表達(dá),即在概念中暗含的東西,在判斷中得到明白的表達(dá)。判斷就是通過(guò)系詞“是”(ist)把主詞和謂詞聯(lián)系起來(lái),將主詞自身的規(guī)定加以陳述?！笆恰辈⒉皇前褍蓚€(gè)外在的東西加以主觀的聯(lián)結(jié),概念的“本性”在于每個(gè)環(huán)節(jié)都內(nèi)在地聯(lián)系在一起,判斷中的“是”正是對(duì)這內(nèi)在聯(lián)系的說(shuō)明。胡塞爾指出:“自從亞里士多德以來(lái),人們就認(rèn)定,判斷的基礎(chǔ)圖型是系詞判斷,它所獲得的基本形式是‘S是P’?！?胡塞爾,1999年,第29頁(yè))述謂判斷的普遍特征是“二項(xiàng)性”:某個(gè)陳述是與之相關(guān)的“作為基礎(chǔ)的東西”;關(guān)于它所陳述出來(lái)的東西。從述謂判斷的語(yǔ)言形式來(lái)看,它們是作為“主語(yǔ)”(?νομα名詞)和“謂語(yǔ)”(ρημα動(dòng)詞)而相區(qū)別的。每個(gè)陳述句都是由主語(yǔ)和謂語(yǔ)兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成,并且,系詞句判斷“S是P”被看作是最基本的原始判斷形式,其他如動(dòng)詞句判斷形式都可以在不改變邏輯意義的情況下被轉(zhuǎn)化為系詞聯(lián)結(jié):derMenschgeht(人走)→derMenschistgehend(人是走著的)。

傳統(tǒng)的形式邏輯只對(duì)判斷的形式構(gòu)成法則感興趣。但是,胡塞爾追問(wèn)道:述謂判斷在何種程度上是邏輯學(xué)的優(yōu)先和中心主題?邏輯學(xué)的核心部分是否必然就是陳述性判斷?判斷中被區(qū)分開(kāi)來(lái)的主語(yǔ)和謂語(yǔ)的聯(lián)系方式是什么?哪一種判斷被假定為最原始、最基本的因而是構(gòu)成其他一切判斷形式基礎(chǔ)的判斷?其他權(quán)利平等的判斷形式以什么方式才能歸結(jié)到這個(gè)原始的判斷形式?“每個(gè)判斷都有一個(gè)前提,即有一個(gè)對(duì)象擺在那里,被預(yù)先給予了我們,它就是陳述與之相關(guān)的東西?！?胡塞爾,1999年,第28頁(yè))但這個(gè)被預(yù)先給予我們的、陳述與之相關(guān)的東西,即“作為判斷對(duì)象、判斷基底被放進(jìn)這種空洞形式之中的東西的物質(zhì)內(nèi)容”(同上,第31頁(yè))卻被完全忽略了。這些問(wèn)題都是從傳統(tǒng)邏輯中產(chǎn)生出來(lái)但卻沒(méi)有得到澄清的問(wèn)題。

康德在“先天綜合判斷”中最早考察了判斷的構(gòu)成并形成知識(shí)的問(wèn)題。但他的先驗(yàn)邏輯(知性理論)只考察了構(gòu)成知識(shí)判斷的先天形式法則,而沒(méi)有考察構(gòu)成知識(shí)的質(zhì)料。在康德那里,質(zhì)料和形式成了構(gòu)成“現(xiàn)象”的兩個(gè)因素。質(zhì)料是經(jīng)驗(yàn)的,形式是先天的。外物作用于感官而產(chǎn)生的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是雜亂的,只有經(jīng)過(guò)先天的感性直觀形式的整理才能形成感性對(duì)象?！拔野扬@現(xiàn)中與感覺(jué)相對(duì)應(yīng)的東西稱為現(xiàn)象的質(zhì)料,但是,使得顯現(xiàn)的、多樣的東西能在一定的關(guān)系之中被安排的那個(gè)東西,我稱之為顯現(xiàn)的形式??雖然一切顯現(xiàn)的質(zhì)料只是后天給定的,可是它的形式卻必須為著感覺(jué)先天地在意識(shí)中一總現(xiàn)成存在著?！?Kant,A21,B35)人類的一切知識(shí)開(kāi)始于感性直觀,即開(kāi)始于在時(shí)空中把握到的東西,人類意識(shí)運(yùn)用時(shí)空作為先天直觀形式作用于感覺(jué)材料使之構(gòu)成為現(xiàn)象,這個(gè)“現(xiàn)象”就是知性概念加以綜合統(tǒng)一并形成判斷構(gòu)成知識(shí)的對(duì)象。

康德的感性理論對(duì)于知性形成述謂判斷無(wú)疑具有重要的意義。但是,康德把感性經(jīng)驗(yàn)排除在先驗(yàn)邏輯之外,從而沒(méi)能對(duì)述謂判斷形成之前的前述謂經(jīng)驗(yàn)給予徹底的澄清,而這恰恰是胡塞爾要給予現(xiàn)象學(xué)澄清的,是真正理解述謂判斷和述謂思維的關(guān)鍵。在胡塞爾看來(lái),一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)要達(dá)到獲得真理的目的從而成為“明證的判斷活動(dòng)”,不僅要探討真理賴以形成的形式條件(形式邏輯),而且要探討達(dá)到明證性的主觀條件(現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué))。在意識(shí)作用的判斷活動(dòng)中,傳統(tǒng)邏輯學(xué)包括康德的先驗(yàn)邏輯對(duì)作為述謂判斷的對(duì)象即作為顯現(xiàn)和現(xiàn)象的“構(gòu)成物”之明證性(Evidenz)沒(méi)有給予充分的考察?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)在胡塞爾那里采取了構(gòu)造分析的形態(tài),即“存在”獲得了在意識(shí)中被構(gòu)造的對(duì)象的特征,現(xiàn)象學(xué)的所有分析都是對(duì)世界以何種方式方法顯現(xiàn)給人們的解釋性構(gòu)造分析;現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造研究的基本課題是作為“顯現(xiàn)”(Erscheinung)、作為“現(xiàn)象”(Ph?nomen)的世界。

在胡塞爾看來(lái),傳統(tǒng)哲學(xué)家或邏輯學(xué)家的興趣只是指向判斷的形式構(gòu)成法則,即形式邏輯的原則和規(guī)則,知識(shí)“純粹是按照其形式而被看作判斷的,而完全不管那作為判斷對(duì)象、判斷基底被放進(jìn)這種空洞形式之中的東西的物質(zhì)內(nèi)容”。(胡塞爾,1999年,第31頁(yè))真正說(shuō)來(lái),一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)要達(dá)到它的目的,除了可能真理的形式條件外,還必須涉及到理解和明證的主觀條件,而傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯學(xué)卻將這個(gè)主觀條件的問(wèn)題領(lǐng)域留給了心理學(xué)去處理。在心理學(xué)看來(lái),在探索真理時(shí)所涉及到的思維、判斷、推理、認(rèn)識(shí)、論證、知識(shí)等都是心理行為或心理產(chǎn)物,對(duì)這些心理材料的加工規(guī)則的科學(xué)研究都要回溯到對(duì)材料性質(zhì)的科學(xué)研究(心理學(xué))上去,所以,作為思維科學(xué)的邏輯學(xué)是由心理學(xué)提供其理論基礎(chǔ)的。但是,心理學(xué)的努力從來(lái)沒(méi)有涉及明證性本身,既沒(méi)有涉及直接下判斷者的明證性,也沒(méi)有涉及邏輯學(xué)家的關(guān)系到判斷的形式法則的明證性,它只是憑借思想的清楚明白來(lái)避免謬誤,這就給邏輯學(xué)打上了由心理學(xué)規(guī)定的正確思維技術(shù)的印跡。這樣,對(duì)前述謂經(jīng)驗(yàn)的澄清,向最原始的經(jīng)驗(yàn)明證性的回溯,就不能借助于心理學(xué)來(lái)完成。這是因?yàn)?即使是作為純粹的、關(guān)系到純體驗(yàn)和在意識(shí)中被給予的東西本身的心理學(xué),在對(duì)那些內(nèi)在知覺(jué)可以理解的體驗(yàn)進(jìn)行反思時(shí),也“將這些體驗(yàn)都看作是單個(gè)的、在我們的意識(shí)中互不相干的事件,??所以心理學(xué)家雖然也許可以確定先于述謂經(jīng)驗(yàn)的單個(gè)行為的前述謂經(jīng)驗(yàn)的預(yù)先關(guān)切,但對(duì)于更原始的東西的這樣一種回溯本身的根本意義,他卻不能夠從自身揭示出來(lái)?！?胡塞爾,1999年,第65頁(yè))心理學(xué)是一門來(lái)自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的科學(xué),心理的事實(shí)是一種被規(guī)定了的東西,從變化不居的心理事實(shí)中無(wú)法得出邏輯的推論規(guī)律,因此，像“對(duì)于任何一個(gè)A、B、C來(lái)說(shuō)普遍有效的是:如果所有的A都是B,并且所有的B都是C,那么所有的A都是C”這樣既非經(jīng)驗(yàn)的、也非心理學(xué)的的邏輯推論規(guī)律,就不能建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上。“純粹邏輯學(xué)的定律和理論以及構(gòu)成這理論的客觀要素從未被從認(rèn)識(shí)-心理學(xué)研究和認(rèn)識(shí)-實(shí)踐研究的河流中提取出來(lái)。”(胡塞爾,1994年,第110頁(yè))心理主義的根本問(wèn)題在于混淆了心理學(xué)的對(duì)象(判斷行為)與邏輯學(xué)的對(duì)象(判斷內(nèi)容),因而,它把判斷內(nèi)容的客觀性“消融”于判斷行為的主觀性之中,心理主義的最終結(jié)論是相對(duì)主義懷疑論。

只有澄清了傳統(tǒng)邏輯學(xué)和心理學(xué)不曾考察的、作為意識(shí)的一種作用的判斷活動(dòng)之前述謂經(jīng)驗(yàn),才能找到真正通往知識(shí)之起源的道路。

二

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識(shí)的科學(xué)。胡塞爾在康德之后更加徹底地把認(rèn)識(shí)從外在現(xiàn)象還原到純粹的內(nèi)在意識(shí),即還原到純粹意識(shí)本身,以便為解決認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題建立絕對(duì)可靠的基礎(chǔ)。向述謂判斷明證性根基的起源即前述謂經(jīng)驗(yàn)明證性的回溯,只能通過(guò)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)澄清。人們通常對(duì)作為顯現(xiàn)和現(xiàn)象的“構(gòu)成物”持自然的觀點(diǎn),即對(duì)象只能通過(guò)被給予方式而顯示出來(lái),然而這些被給予方式本身卻始終沒(méi)有成為課題。為了使它們擺脫這種非課題狀態(tài)而展現(xiàn)出來(lái),就需要特殊的現(xiàn)象學(xué)的反思。

就人類而言,進(jìn)行判斷是為了獲得知識(shí)。一般說(shuō)來(lái),凡是知識(shí)都是關(guān)于存在者(Seinde)的知識(shí)。追求知識(shí)就是通過(guò)下判斷來(lái)說(shuō)出存在者是什么和怎么樣,如此,存在者就必須是預(yù)先給定的,即它能夠成為一個(gè)判斷活動(dòng)的對(duì)象。本質(zhì)而言,一切思維都是以預(yù)先給定的對(duì)象為前提的,但如果思維作為判斷活動(dòng)要真正達(dá)到它的目的,即獲得知識(shí)(明證性判斷),那么只是針對(duì)這些預(yù)先給定的對(duì)象作出判斷是不夠的,還必須在內(nèi)容方面對(duì)于對(duì)象本身的被給予性方式提出要求,“即當(dāng)它們自身被給予之際,它們自身必須是明證的”,“明證的就是指任何一個(gè)這樣的意識(shí),其特征在于它的對(duì)象是它自身給予的”。(胡塞爾,1999年,第34頁(yè))在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中,所謂“被給予性”(Gegebenheit)是指事物(感覺(jué)材料、對(duì)象等)的顯現(xiàn),其中“被給予性”是從意識(shí)活動(dòng)的角度而言的,“顯現(xiàn)”是從意向相關(guān)項(xiàng)的角度而言的。被給予的“對(duì)象”是一個(gè)相對(duì)于意識(shí)而言的東西,因而始終是“意向?qū)ο蟆被颉耙庾R(shí)對(duì)象”;“明證性”(Evidenz)在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中具有變化不定的多種表述(如“自身給予”、“自身具有”),其基本含義是指一個(gè)意向地被意指之物對(duì)于一個(gè)直接把握性的(“原初經(jīng)驗(yàn)性的”、“原本給予性的”)意識(shí)而言的當(dāng)下?lián)碛?它指對(duì)事態(tài)的“明察”,而不包括心理主義感覺(jué)論所謂的感覺(jué)的清楚、明白或理性主義的證明、論證等含義。胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中區(qū)分了“述謂判斷明證性”和“前述謂判斷明證性”,在此,明證性意味著“一個(gè)主動(dòng)的普遍化成就或觀念化成就之結(jié)果的判斷明證性(述謂判斷明證性)必然是發(fā)生地奠基于對(duì)個(gè)體對(duì)象的被動(dòng)經(jīng)驗(yàn)(前述謂的或生活世界的明證性)之中?！?倪梁康,第153頁(yè))就前述謂經(jīng)驗(yàn)而言,對(duì)象的明證的被給予性就是一個(gè)對(duì)象在其被給予性中是如何能夠在以上被標(biāo)明為“自身在那里”(Selbetda)、“親自在那里”(Leibhaftda)的那種方式和方法。胡塞爾認(rèn)為,“明證性”涉及到兩個(gè)問(wèn)題層次:一個(gè)層次涉及到給定對(duì)象本身的明證性,另一個(gè)層次涉及到在對(duì)象明證性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)出來(lái)的明證的述謂判斷。如果一個(gè)“對(duì)象”自己不是明證地被給予的,對(duì)它作一個(gè)明證的述謂判斷就是不可能的;而一個(gè)陳述句要想獲得關(guān)于存在者(Seinde)的知識(shí)并成為明證的述謂判斷,就必須追溯到前述謂經(jīng)驗(yàn)的明證性。因此,對(duì)象的明證性是更原始的明證性,因?yàn)槭鲋^判斷之起源的澄清取決于如何在對(duì)象的明證性之上建立起明證的述謂判斷。

從述謂判斷向前述謂經(jīng)驗(yàn)的回溯是有層次的。我們的知識(shí)大多是以間接判斷如推論的方式所擁有的,因此,首先應(yīng)該將間接判斷或間接知識(shí)的明證性回溯到它植根于其中的簡(jiǎn)單判斷或素樸的直接性知識(shí)。直接判斷所涉及的判斷基底可以區(qū)分為兩種,一種是本身已經(jīng)帶有句法形式的早先判斷的積淀物,一種則是真正原始的、首次作為基底進(jìn)入判斷之中的對(duì)象即“最終基底”,這個(gè)原始的基底就是個(gè)體性的對(duì)象。其次,還應(yīng)從素樸的直接判斷向“最終的”直接判斷回溯。不是任何一種素樸的直接判斷都可以“追蹤”和“理解”判斷明證性在對(duì)象明證性中的根基的,還必須將素樸的直接判斷進(jìn)而回溯到與作為“最終基底”的個(gè)體相關(guān)的“最終的”直接判斷。這種作為最原始基底的預(yù)先給出對(duì)象明證性的前述謂判斷理論,是現(xiàn)象學(xué)判斷理論的第一部分,只有對(duì)前述謂經(jīng)驗(yàn)徹底澄清才能真正理解述謂判斷及其人類知識(shí)的起源和構(gòu)成。

如何在經(jīng)驗(yàn)的明證性中去澄清述謂判斷明證性根基的起源呢?在胡塞爾看來(lái)必須對(duì)前述謂經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)作更為深入的研究。在一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前,都先已存在一個(gè)作為普遍基礎(chǔ)的世界(周圍環(huán)境)。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)開(kāi)始之前,周圍環(huán)境作為認(rèn)識(shí)對(duì)象就已經(jīng)以信念的方式即“潛能”的方式存在著,它刺激我們產(chǎn)生前認(rèn)識(shí)的“情緒”。例如,我朝桌子上的一本書(shū)看去,那么,我把握的就已經(jīng)是一個(gè)存在著的東西,即使我還沒(méi)有看到它的時(shí)候它對(duì)我已經(jīng)事先存在著,已經(jīng)在“那里”了。這意味著一切刺激著我們的存在物都是這樣在世界的基礎(chǔ)上發(fā)出刺激的,這種先在的世界存在的信念和情緒才能喚起我們與生活實(shí)踐的一切其他興趣不同的認(rèn)識(shí)興趣。整體世界的存在信念具有自明性,它本身不是借助判斷活動(dòng)才獲得的,而是一切述謂判斷的前提,關(guān)于存在設(shè)定的行為以及謂詞的實(shí)存性判斷行為都是以信念確定性中的世界意識(shí)為前提的,然后才能產(chǎn)生關(guān)于存在者的知識(shí)。

但是,對(duì)于認(rèn)識(shí)者而言,世界總是已經(jīng)有知識(shí)以各種各樣的方式在其中起過(guò)作用的世界,因而實(shí)際上,任何某物自身被觀看(Gesicht)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)都必然具有對(duì)于此物的共識(shí)(Mitwissen)或前識(shí)(Vor2wissen)。作為前識(shí)的經(jīng)驗(yàn),它雖然是未經(jīng)規(guī)定的,但絕對(duì)不是完全空洞的,它有自己的經(jīng)驗(yàn)視域(Horizont)結(jié)構(gòu)。在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)理論中,意識(shí)生活的本質(zhì)特征就在于意指對(duì)象意義。然而,在意向體驗(yàn)中現(xiàn)時(shí)地被意指的那個(gè)“對(duì)象”永遠(yuǎn)不會(huì)孤立地、完全不確定地和未知地被經(jīng)驗(yàn),而是作為某個(gè)處在聯(lián)系之中的東西,作為某個(gè)在環(huán)境之中和出自環(huán)境的東西而被經(jīng)驗(yàn)到,這個(gè)環(huán)境就是視域。視域就是在先標(biāo)示出的潛能性。通過(guò)對(duì)視域的闡釋可以獲得對(duì)體驗(yàn)所處的所有聯(lián)系的說(shuō)明,并由此獲得新的經(jīng)驗(yàn);由于我通過(guò)闡釋而獲得的每一個(gè)新經(jīng)驗(yàn)又具有開(kāi)放的視域,因此,所有成為經(jīng)驗(yàn)的東西原則上都始終可以繼續(xù)被經(jīng)驗(yàn)和被規(guī)定。胡塞爾認(rèn)為,一個(gè)事物有多種被給予方式,他把這些多種被給予方式稱為“映射”。這些映射中的一部分“真實(shí)地”、直觀地將事物顯示給我,而其它的則是作為可能性而被我意識(shí)到,我可以將這些可能性轉(zhuǎn)變?yōu)檎鎸?shí)的直觀。如一張桌子的正面被我真實(shí)地直觀到,它是我的課題,而桌子的反面則只是作為可能性而被我意識(shí)到,它是非課題性的。從一個(gè)個(gè)別事物那里經(jīng)驗(yàn)到的東西叫“內(nèi)視域”,從一個(gè)事物與其他客體發(fā)生聯(lián)系的對(duì)象那里經(jīng)驗(yàn)到的東西叫“外視域”。我的感知經(jīng)驗(yàn)不斷前進(jìn)去把握非課題的對(duì)象,并由此或者了解了課題對(duì)象的其他規(guī)定,或者了解了其他對(duì)象聯(lián)系,即“外視域”。內(nèi)、外視域表明事物意識(shí)與世界意識(shí)之間存在著不可分離的聯(lián)系,所有存在者都是作為這個(gè)世界的某物而存在,因而關(guān)于一個(gè)事物的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程是在作為這個(gè)世界的存在信仰基礎(chǔ)上被預(yù)設(shè)的。

如此,一個(gè)實(shí)在東西的實(shí)存就意味著“實(shí)存于其中”(Inexistenz),即存在于宇宙中、存在于時(shí)空性的開(kāi)放視域中,這個(gè)視域不僅是已知的、當(dāng)前現(xiàn)實(shí)地被意識(shí)到東西的視域,也包含那些未知的、可能被經(jīng)驗(yàn)到且在將來(lái)被知悉的實(shí)在東西的視域。單個(gè)的統(tǒng)覺(jué)使單個(gè)的實(shí)在之物被意識(shí)到,同時(shí)又包含了對(duì)尚未成為課題的對(duì)象的“意義儲(chǔ)存”(Sinnbestand),這種意義儲(chǔ)存使單個(gè)統(tǒng)覺(jué)不斷超出單個(gè)被統(tǒng)覺(jué)之物的意義儲(chǔ)存而向外延伸,使尚未具體化和被規(guī)定的視域在不斷確定化和充實(shí)活動(dòng)中得到預(yù)期,比如,我們所看見(jiàn)的一頁(yè)書(shū)只有當(dāng)它有未被看見(jiàn)的書(shū)頁(yè)時(shí)才是一頁(yè)書(shū),那些未被看見(jiàn)的書(shū)頁(yè)本身在意義上已經(jīng)被預(yù)期了。所以,世界意識(shí)的基本結(jié)構(gòu),作為一切可經(jīng)驗(yàn)到的單個(gè)實(shí)在之物的視域,就是“已知性和未知性的結(jié)構(gòu)”(倪梁康,第54頁(yè))。至此,胡塞爾解決了康德哲學(xué)遺留的問(wèn)題,即前述謂經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)和作用?？档碌母行岳碚撝卦陉U明時(shí)空作為感性直觀的先天性質(zhì),而胡塞爾在向前述謂經(jīng)驗(yàn)回溯中闡明了真正存在的對(duì)象是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物;但另一方面,對(duì)象總是預(yù)先給定的,即一個(gè)對(duì)象性的周圍世界作為從背景中發(fā)出刺激作用的東西總是從一開(kāi)始就是在某種“對(duì)象性的理解”中被意識(shí)到的,即“凡是從每次被動(dòng)地被預(yù)先給予的背景場(chǎng)中發(fā)出刺激的東西,都不是一個(gè)完全空洞的某物,不是??一個(gè)絕對(duì)未知的材料。相反,未知性在任何時(shí)侯都同時(shí)是一種已知性模態(tài)”。(同上)同時(shí),在“S是P”的判斷形式中,在“S”和“P”中被置入的某物正是一個(gè)存在者,這個(gè)存在者不僅進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性,而且也進(jìn)入到作為一般的可經(jīng)驗(yàn)的東西之全體的世界的統(tǒng)一性中;它不僅進(jìn)入到事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性中,而且也進(jìn)入到一切想像出來(lái)的可能經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性中。

胡塞爾認(rèn)為,向前述謂經(jīng)驗(yàn)的回溯過(guò)程分為兩個(gè)階段:(1)從預(yù)先被給予的世界以及一切意義積淀物及其科學(xué)和科學(xué)規(guī)定回溯到原始的生活世界。迄今為止,我們生活于其中并作為可能判斷之基底刺激我們進(jìn)行認(rèn)識(shí)-判斷活動(dòng)的這個(gè)世界,是以一個(gè)已經(jīng)對(duì)之進(jìn)行了邏輯判斷的方式給予我們的,我們遺忘了純粹的前述謂經(jīng)驗(yàn),面對(duì)的是在述謂判斷中被規(guī)定為范疇活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。至于那原始地給予意義根基的純粹經(jīng)驗(yàn)世界或生活世界,則被精密科學(xué)披上了“理念”的外衣,“這件理念的外衣使得我們把只不過(guò)是方法的東西認(rèn)作是真實(shí)的存在”(Husserl,1976,S.52)。胡塞爾要求回溯到最終原始意義上的經(jīng)驗(yàn),即原始的生活世界的經(jīng)驗(yàn)。將述謂判斷的明證性回溯到經(jīng)驗(yàn)的明證性,就是回溯到生活世界,把它作為一切單個(gè)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),其作為經(jīng)驗(yàn)世界是直接地、先于一切邏輯作用地被預(yù)先給定的,以便消除對(duì)生活世界的遮蔽。(2)從生活世界追溯到它本身由之產(chǎn)生的那些主觀作用。真正說(shuō)來(lái),關(guān)于世界的前述謂經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)這個(gè)預(yù)先被給予的世界,總是我們的世界,都有它們得以形成的主觀根源,即主體的意向性作用。因而,揭示出世界本身的歷史,也就是向比任何心理學(xué)主體更加徹底的現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)主體性的回溯。

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)向前述謂經(jīng)驗(yàn)或生活世界的回溯,向主觀性的回溯,不僅是為了澄清述謂判斷的起源,更是要建立起現(xiàn)象學(xué)-建構(gòu)性的總體視域中的邏輯譜系學(xué)。三

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是以純粹的意識(shí)體驗(yàn)的直接被給予性為出發(fā)點(diǎn)的,即把一切現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)的事物或事件加以懸置,不帶任何成見(jiàn)或偏見(jiàn)地只以純粹意識(shí)的活動(dòng)或體驗(yàn)內(nèi)容作為認(rèn)知對(duì)象。

現(xiàn)象學(xué)關(guān)于意識(shí)的結(jié)構(gòu)層次和奠基順序具有五個(gè)層次:“感知”是第一性的行為,它與“想象”一同構(gòu)成“直觀”的行為類型;“直觀”行為又與“符號(hào)”行為進(jìn)一步構(gòu)成“表象”的行為類型;“表象”再與“判斷”一同構(gòu)成“客體化行為”的類型;最后,與客體化行為相對(duì)立的是“非客體化行為”類型。整個(gè)意識(shí)行為(Akt)的總屬是由“客體化行為”和“非客體化行為”組成的。

由于感知(Wahrnehmung)是最具奠基性的意識(shí)行為,或者說(shuō),所有其他意識(shí)行為都根源于感知,在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》第一部分“前謂詞的(接受性的)經(jīng)驗(yàn)”標(biāo)題下,胡塞爾是從感知入手探究前述謂經(jīng)驗(yàn)作用的本質(zhì)的,以便明了如何在前述謂經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上建立起述謂判斷的綜合。

在現(xiàn)象學(xué)中,作為先驗(yàn)自我構(gòu)造結(jié)果的內(nèi)在意識(shí)的最終奠基行為的“感知”具有如下兩個(gè)主要特征:(1)感知是原本意識(shí),即“每一個(gè)感知都在對(duì)其對(duì)象進(jìn)行自身的或直接的把握”。(Husserl,1984,A617/B2145)(2)感知是存在意識(shí),即關(guān)于存在著的對(duì)象的意識(shí)。胡塞爾認(rèn)為,外部感知是對(duì)個(gè)體空間事物對(duì)象的生動(dòng)當(dāng)下的意識(shí)。當(dāng)我在進(jìn)行一個(gè)外感知時(shí),一個(gè)被感官感知到的對(duì)象必定是在一個(gè)角度上通過(guò)“射映”的方式被給予。無(wú)論我們?nèi)绾瓮暾馗兄粋€(gè)事物,它永遠(yuǎn)也不會(huì)在感知中全面地展現(xiàn)它所擁有的、以及感性事物性地構(gòu)成它自身的那些特征。但是,在射映的被給予方式中,我會(huì)獲得關(guān)于被感知對(duì)象的各種感覺(jué)材料:A1、A2、A3??(可能是色彩、軟硬、冷暖、聲響等感覺(jué)),它們是最為內(nèi)在的原始材料;這些感覺(jué)材料從一開(kāi)始就受到我的意識(shí)的加工而成為我所意識(shí)到的對(duì)象,這些感覺(jué)材料被理解為桌子A;因此,A1、A2、A3??之總和并不等于桌子A,桌子A是一個(gè)遠(yuǎn)比感覺(jué)材料之總和更多的東西,這個(gè)多余的部分是超“感”的但卻為我所“知”的東西,它是我們?cè)凇案?知”意識(shí)的加工過(guò)程中加入進(jìn)去的、賦予這些感覺(jué)材料的意義,即我對(duì)它們的統(tǒng)攝或“立義”(Auffassen)。立義是指雜亂的感覺(jué)材料通過(guò)意義給予而被統(tǒng)一,從而使一個(gè)統(tǒng)一的對(duì)象得以對(duì)我顯現(xiàn)出來(lái),所以,立義就是一個(gè)賦予含義(Bedeutungsverleihen)或給予意義(Sinnge2ben)的活動(dòng),即一個(gè)帶著意義或含義指向材料的活動(dòng)。一個(gè)感知性的意識(shí)的最基本的意識(shí)結(jié)構(gòu)是,將某物立義為某物:Auffassenvonetwasalsetwas,其中前一個(gè)etwas是指尚未被立義的感覺(jué)材料,如通過(guò)射映的方式被給予的A1、A2、A3??;后一個(gè)etwas是指被立義后的對(duì)象,如桌子A。

這表明,感知活動(dòng)作為對(duì)個(gè)體對(duì)象的感知性關(guān)注的前提是:已經(jīng)有某物被預(yù)先給予我們了,并且,“被預(yù)先給予出來(lái)的并不只是一些自身孤立的單個(gè)對(duì)象,而總是一個(gè)被預(yù)先給予性的場(chǎng)境,單個(gè)的東西都是從它里面突現(xiàn)出來(lái)的,并且可以說(shuō)是被‘吸引’到感知和感知性的觀察上來(lái)的”(胡塞爾,1999年,第91頁(yè))。這個(gè)被動(dòng)的預(yù)先被給予性感性場(chǎng)境是如何建構(gòu)起來(lái)的呢?胡塞爾認(rèn)為,任何一個(gè)感性場(chǎng)境都是一個(gè)自身相統(tǒng)一的場(chǎng)境,一個(gè)同質(zhì)性的統(tǒng)一體,它對(duì)任何其它的感性場(chǎng)境來(lái)說(shuō)處于異質(zhì)性的關(guān)系中,在這種關(guān)系中單個(gè)之物便是通過(guò)與某物相對(duì)比而被突現(xiàn)出來(lái)的,例如一塊白色背景上的紅色斑點(diǎn)所形成的鮮明對(duì)照。凡是存在不完全相似性(親緣性)的地方都會(huì)伴有對(duì)比:使不同的東西從某種共同的基礎(chǔ)上突現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)我們從相同性向相同性過(guò)渡時(shí),這個(gè)新的相同性就會(huì)表現(xiàn)為重復(fù)。重復(fù)是一種吻合性綜合的產(chǎn)物,這種吻合性綜合胡塞爾稱之為“聯(lián)想”(Assoziation),聯(lián)想的基本功能是意識(shí)構(gòu)造,即對(duì)于統(tǒng)一和聯(lián)系的創(chuàng)造,它涉及的是“某物引起對(duì)某物的回憶”這種純粹內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在感性領(lǐng)域內(nèi),一種聲音、一種噪音、一種顏色存在于感知場(chǎng)境中,它們?cè)谶€未被把握時(shí)就對(duì)自我施加了一種較強(qiáng)或較弱的刺激。當(dāng)自我追隨刺激的時(shí)候,以自我為其指向的意向性客體的刺激以較強(qiáng)烈的或不那么強(qiáng)烈的特征吸引著自我,從而使自我轉(zhuǎn)向關(guān)注客體,即從自身出發(fā)將趨向性指向了客體。趨向的后果就是關(guān)注,這一關(guān)注的實(shí)行就是自我保持清醒的狀態(tài);覺(jué)醒就是把視線指向某物。“注意”是意識(shí)行為所具有的一種功能,指自我(意識(shí))對(duì)意向?qū)ο蟮募汹呄蚧虺?Zuwendung)。

注意作為自我的意向性體驗(yàn)喚醒的是對(duì)作為存在著的東西即知覺(jué)對(duì)象的一種興趣?，F(xiàn)象學(xué)中的“興趣”是胡塞爾用來(lái)標(biāo)識(shí)自我對(duì)被意指之物、被經(jīng)驗(yàn)之物的趨向的術(shù)語(yǔ)。它有狹義和廣義之分,狹義的興趣僅僅指對(duì)事物的非課題性追求,這種追求與一種感情(Gefühl)相聯(lián)系,正是這種感情才引發(fā)“趨向”對(duì)象的動(dòng)機(jī);廣義的興趣是自我對(duì)事物的“趨向”,即我在這些行為中課題性地趨向一個(gè)對(duì)象,是一種“持續(xù)著的自我關(guān)注(趨向)行為、自我在場(chǎng)(Inter2esse)的行為。”(同上,第107頁(yè))如此,狹義的興趣即“追求對(duì)象”還不意味著“趨向課題”(廣義的興趣),即以課題為對(duì)象,或者說(shuō),課題與自我趨向之對(duì)象并不是始終互相重合的;狹義的興趣作為“追求”而導(dǎo)向課題,廣義的興趣則意味著對(duì)這種追求的滿足即對(duì)象的課題化。通過(guò)興趣的不斷滿足,“發(fā)生著某種先是現(xiàn)實(shí)化地激起期望,然后是不斷地充實(shí)期望的連續(xù)過(guò)程,與此同時(shí),這種充實(shí)也是對(duì)對(duì)象的越來(lái)越接近的規(guī)定。??然后對(duì)象才會(huì)在素樸的信念確定性中作為存在著的且是如此存在著的東西站在我們面前”(胡塞爾,1999年,第108頁(yè))。正是在主體的興趣關(guān)注、持續(xù)的注意中,感知最初泛泛的“空洞意向”才得以初步充實(shí),前瞻的期望才得到實(shí)現(xiàn),從而形成和確立感知的“對(duì)象”;如果充實(shí)的意向受阻,則會(huì)導(dǎo)致否定和懷疑的意識(shí)。這些都是“確定性”模態(tài)的不同變形,它們?yōu)楹髞?lái)按照各種模態(tài)來(lái)建立述謂判斷提供了基礎(chǔ)。并且,由興趣對(duì)對(duì)象的主動(dòng)把握會(huì)變成對(duì)對(duì)象的“觀察”,即旨在獲得知識(shí)的自我趨向于切入對(duì)象,趨向于展現(xiàn)性、擺明性(explizierend)地進(jìn)行觀察。

觀察性感知的第一個(gè)層次是“先于任何展顯的觀察性直觀”。它是以“整體的”對(duì)象為目標(biāo)的直觀,是觀察性感知的最低階段,表現(xiàn)為對(duì)對(duì)象的“素樸把握”。“把握”在現(xiàn)象學(xué)中等同于“直接的具有”,它在某種程度上與“直觀”、“當(dāng)下?lián)碛小?Gegenw?rtighaben)是同義的;在最寬泛的意義上,把握與對(duì)某物的關(guān)注、注意是一致的。胡塞爾認(rèn)為,感知觀察看來(lái)是被動(dòng)的,其實(shí)它具有能動(dòng)的結(jié)構(gòu),最根本的是內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的能動(dòng)綜合,即將記憶、前瞻和當(dāng)下感知綜合為一個(gè)整體,達(dá)到“保持在手”(im2Griff2behalten)和“先行掌握”(Vorgriff)的統(tǒng)一。

內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的能動(dòng)綜合作用是理解“觀察性感知”的關(guān)鍵。在西方哲學(xué)史上,亞里士多德從客觀的方向把時(shí)間看作是與運(yùn)動(dòng)不可分離的,“時(shí)間或者同于運(yùn)動(dòng),或者是運(yùn)動(dòng)的一種規(guī)定”(亞里士多德,第275頁(yè))。奧古斯丁則把時(shí)間當(dāng)作心靈的特征,我們通過(guò)直接的感覺(jué)(注意)、回憶和期望把握現(xiàn)在、過(guò)去和將來(lái),因而注意、回憶和期望構(gòu)成時(shí)間,“過(guò)去事物的現(xiàn)在便是記憶,現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué),將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望”(奧古斯丁,第247頁(yè))。胡塞爾理解的時(shí)間是奧古斯丁式的主觀時(shí)間,現(xiàn)象學(xué)對(duì)時(shí)間的理解“是對(duì)客觀意義上的時(shí)間出現(xiàn)于其中的體驗(yàn)要素的理解。??是顯現(xiàn)出來(lái)的時(shí)間形式”(胡塞爾,2000年,第8頁(yè))。布倫塔諾認(rèn)為:一個(gè)包括過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)的完整而無(wú)限的時(shí)間觀念是由想象構(gòu)成的。胡塞爾不同意時(shí)間觀念是由想象構(gòu)成的觀點(diǎn),他認(rèn)為要說(shuō)明時(shí)間必須考察感知、記憶、期望等意識(shí)行為和意識(shí)內(nèi)容的關(guān)系。時(shí)間總是處于流動(dòng)的過(guò)程中,相應(yīng)地,我們的意識(shí)也處于延續(xù)、演替、變動(dòng)之中,即意識(shí)之流中。任何意識(shí)體驗(yàn)總是與持留記憶和連帶展望一起出現(xiàn)的,因此意識(shí)內(nèi)容不是一個(gè)固定的點(diǎn),而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的場(chǎng)。處于這個(gè)動(dòng)態(tài)場(chǎng)核心的是原初印象,處于核心周圍的是持留記憶和連帶展望,它們仿佛是核心周圍逐漸暗淡下去的層次(“暈圈”)。持留記憶是緊跟著原初印象的記憶,它本身也經(jīng)歷著弱化變更;連帶展望是以持留記憶為基礎(chǔ)的一種展望。原初印象、持留記憶和連帶展望是對(duì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)間意識(shí)的三個(gè)環(huán)節(jié)。由原初印象、持留記憶和連帶展望構(gòu)成的一個(gè)完整的感知時(shí)間場(chǎng)是直觀到的,具有自身被給予性的自明性,而不是像布倫塔諾所說(shuō)的是想象出來(lái)的東西。在對(duì)每個(gè)瞬間的當(dāng)下體驗(yàn)中總是把過(guò)去“保持在手”,而對(duì)未來(lái)視域的預(yù)期也總是在“先行掌握”中進(jìn)行的。只有在內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的能動(dòng)綜合的基礎(chǔ)上,“對(duì)象才能夠在一種素樸的感知中作為綿延著的對(duì)象而被把握,即作為這樣一個(gè)對(duì)象,它不僅在此刻存在,而且也作為剛才的這同一個(gè)對(duì)象曾在,并且在下一個(gè)此刻將在”。(同上,第130頁(yè))

觀察性感知的第二個(gè)層次是“展顯性的觀察”,它喚起內(nèi)在視域和前瞻的期望,要求對(duì)各部分加以說(shuō)明。展顯、擺明(Explikatong)的日常含義為“闡述”,它作為現(xiàn)象學(xué)描述的專用術(shù)語(yǔ)不同于解釋(Erkl?ren)。解釋的對(duì)應(yīng)概念是描述(Beschreiben),描述主要是針對(duì)可直觀之物而言的,而解釋則超越出可直觀之物的領(lǐng)域。從意向活動(dòng)角度看,展顯意味著對(duì)對(duì)象的一種分層次統(tǒng)一的展開(kāi)的考察;從意向相關(guān)項(xiàng)角度來(lái)看,展顯是指一個(gè)對(duì)象在它本身的各種規(guī)定性中的展開(kāi),是對(duì)象“內(nèi)視域”的拓展。“展顯就是讓感知興趣的方向進(jìn)入到對(duì)象的內(nèi)在視域之中。”(同上,第126頁(yè))

展顯性的觀察不是各種知覺(jué)表象的并列,而是用一個(gè)去說(shuō)明另一個(gè)。其中最主要的是“基底”(Substrat,亦譯基質(zhì))和“規(guī)定”(屬性)的關(guān)系,即用屬性去說(shuō)明基底。譬如,我們假定一個(gè)對(duì)象S,它具有α、β??等內(nèi)在規(guī)定,在從把握S進(jìn)到把握α、β??的那些個(gè)別行為的全過(guò)程中,我們認(rèn)識(shí)了S,這個(gè)過(guò)程是一種展顯著的觀察,一種被分解了的觀察的統(tǒng)一。就是說(shuō),在由對(duì)S的興趣所推動(dòng)的對(duì)α、β??的特殊趨向中,已知的S始終處于視域之內(nèi),成為整個(gè)感知過(guò)程的“基底”,對(duì)α、β??的把握最終表現(xiàn)為對(duì)S意義的豐富或?qū)的進(jìn)一步規(guī)定。因此,對(duì)α、β??的把握過(guò)程就是對(duì)S的“展顯”過(guò)程。在此過(guò)程中,原本被給予的對(duì)象S通過(guò)一種雙重的“意義構(gòu)成”(S的意義構(gòu)成與α或β??的意義構(gòu)成)而得到精確的直觀。

觀察性感知的第三個(gè)層次是“關(guān)系把握”,即感知興趣進(jìn)一步指向外在視域、相對(duì)關(guān)系。“興趣并不滿足于擺明性地進(jìn)入到對(duì)象的內(nèi)在視域中,而是把在外在視域中當(dāng)下同在的諸對(duì)象也當(dāng)作課題,??感知對(duì)象就是在與這些對(duì)象的關(guān)系中被觀察的?！?胡塞爾,2000年,第126頁(yè))關(guān)系性觀察的前提是各種不同種類的直觀統(tǒng)一性,在這些直觀統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上,關(guān)系性觀察的視線才會(huì)在基底對(duì)象(主要課題)和關(guān)系對(duì)象(與??相關(guān)的課題)之間來(lái)回流動(dòng)。

關(guān)系性觀察首先表現(xiàn)為空間關(guān)系。譬如,我依次瀏覽桌子上的對(duì)象如墨水瓶、書(shū)、鋼筆、鉛筆??,對(duì)這些對(duì)象中的一個(gè)進(jìn)行觀察的興趣使鋼筆作為主要課題而得到注意,然后,我的目光從作為課題而保持在手的鋼筆轉(zhuǎn)向桌面,桌子便作為相關(guān)聯(lián)的課題而被拖進(jìn)觀察范圍,此時(shí),鋼筆對(duì)我來(lái)說(shuō)就成了“擺在桌子上”的鋼筆;如果把鋼筆旁邊的鉛筆也拖進(jìn)來(lái),我們就達(dá)到了對(duì)“擺在旁邊”這件事的把握。此時(shí),就發(fā)生了對(duì)這兩種把握性對(duì)保持在手的主要課題(鋼筆)和相關(guān)課題(桌子或鉛筆)—的綜合交疊,在此意識(shí)的基礎(chǔ)上,就可以在原始直觀中建構(gòu)起對(duì)鋼筆的新的規(guī)定性:鋼筆比鉛筆粗。所以,在多個(gè)對(duì)象聚集在一個(gè)意識(shí)中這樣一個(gè)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上,當(dāng)從一個(gè)被當(dāng)作主要課題來(lái)注意的對(duì)象過(guò)渡到另一個(gè)對(duì)象時(shí),在前一個(gè)對(duì)象上都積淀下了一些新的規(guī)定性;而哪個(gè)對(duì)象從多數(shù)性中首先被注意到,這取決于興趣每一次所取的方向。這種關(guān)系所涉及的相關(guān)勢(shì)態(tài)對(duì)以后述謂判斷的形成具有主要意義。

當(dāng)然,在通過(guò)把握、展顯性觀察和關(guān)系性觀察等接受性感知中,自我雖然主動(dòng)轉(zhuǎn)向刺激物并形成“直觀統(tǒng)一性”,但我們尚未獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí),以上分析的接受性經(jīng)驗(yàn)的感知興趣不過(guò)是“真正的認(rèn)識(shí)興趣的前階段”。但這些前述謂的感知經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)關(guān)系為述謂判斷的邏輯關(guān)系奠定了基礎(chǔ),也為我們探究作為述謂判斷的知識(shí)的起源和構(gòu)成奠定了基礎(chǔ)。參考文獻(xiàn)

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