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在本文中，我首先試圖討論的觀點是：存在著超語言的思想－－對這種思想而言，我們必須超越語言才可能獲得對它的真正理解；所謂超語言，并非是指它與語言無關，而是說語言只能在某種程度上接近它，而無法真正地觸及它，它站在語言的邊上。在我看來，這里的“思想”一詞的含義用中國哲學的術語說，就是“境界”?！熬辰纭笔侵袊軐W的核心概念。在此基礎上，我將試圖通過對西方哲學中“實體”概念的簡略檢討，指出中西哲學的一個非常重要的差異－－境界論與實體論的不同。

一

馮友蘭先生在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界?！薄咀⒁弧俊熬痛笸矫婵?，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界?！薄咀⒍吭谖铱磥?，馮先生可謂目光如炬，他對中國思想和宇宙人生之覺解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來思考境界問題。在我看來，這種虛實交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國哲人的“正眼法藏”。

“境”、“境界”、“意境”是中國古代文藝批評的基本概念，而且我以為是核心概念。王國維說：“言氣質(zhì)，言格律，言神韻，不如言境界?！薄咀⑷烤蛯ο蠖?，有物鏡，有情境，有心境。就性質(zhì)而言，有實境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無我之境。【注四】就創(chuàng)作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴格說來，“境”不是概念，我們對它可以描繪而不可以定義，因為境中所存在的是象－－有氣象，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因為“境界”并不具備可供分析的結(jié)構－－主客體的結(jié)構、邏輯映射的結(jié)構，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國哲學的境界說與西方哲學的實體論是不同的思想方式和工作平臺，在我們對它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進行“對接”。首先讓我們來討論一下詞義的演變。

境界或省作境，《詩·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，休其分理。”此時僅具地域之意。漢魏以來，佛法西來，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經(jīng)而移于漢語?！稛o量壽經(jīng)》第五：“斯義弘深，非我境界?！笔蔷窬车?、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境，以眼識于色有功能故也?！笔俏ㄗR學所謂六識辨識之對象。意雖他鄉(xiāng)客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點鐵成金。然此過程殊非易事，要之在于佛學對中國思想的滲透和中國思想對佛學的消化。這一點此處不便多談，我只想指出，魏晉時期玄學與佛學之所以能夠一拍即合，除了時代精神之外，也必有其思想淵源－－簡而言之，即境界一詞的精神化、內(nèi)在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個結(jié)構性的觀念－范疇框架，這一點在宋明理學時期始得完成。【注五】換言之，境界不僅在思想意義上標志著個人的總體精神水準，而且在思想功能上支撐著對其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。

1.虛與實。境界總是意境，這一點保證了它的明證性。如風骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬里”，不嫌其遠（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會，得其環(huán)中。這是幾句禪味很濃的美學批評話語。而味道最濃的要數(shù)宋末嚴羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！保ā稖胬嗽娫挕ぴ娹q》）那么，虛意如何生成實境呢？我想是借助隱喻、博喻、機鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創(chuàng)造出具有實質(zhì)性內(nèi)容的意義空間，從而營造出韻味十足的意境。從語詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個實質(zhì)性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經(jīng)驗的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實際上也許我們只能顯示而無法破譯這種神秘。因為它的形成是由一種文化的全部發(fā)展史決定的，對于后者，我們最好是多看一點，少想一點，就像除了多讀多看，我們無法想清楚我們?yōu)槭裁磿x懂唐詩一樣。－－“猶太人有一個精彩的諺語：人一思索，上帝就發(fā)笑。”【注七】實的本義是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實總是虛中之實，而虛中之實乃是實其虛，虛實必須相互依托方能有所立?！爸撝畬?，后能大（太）虛”。（《經(jīng)法·道原》）借助虛實觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽、奇正、剛?cè)?、顯微、形神、動靜、幾微等等諸如此類的獨特觀念。此處從略。

具體地說，最能體現(xiàn)虛實交融的特點的是氣，而氣論又是中國古代思想家解釋天下萬有的基本理論?！咀⒕拧俊爸摽占礆猓瑒t有無隱顯，神化性命，通一無二?！保◤堓d《正蒙·太和》）“萬物皆祖于虛，生于氣。”（司馬光《潛虛》）氣流而為風，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風。”故有“氣韻”、“氣節(jié)”、“氣度”、“風骨”、“風格”、“風流”以及“風氣”之說，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運氣”、“氣數(shù)”之論。而氣之所以能如此，王船山說得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見?！w陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也。”（《張子正蒙注·太和篇》）

氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說，氣的本體論意義不僅滲透到對天下萬物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養(yǎng)氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動，心不動則良知致，故浩然之氣充盈而萬物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構架，營造天地新境界。可謂“一點浩然氣，千里快哉風?！保ㄌK軾《水調(diào)歌頭》）

就境界而言，虛實不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國美學而言，在有我之境中，我是實，而物是實中之虛，因此“感時花濺淚，恨別鳥驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無我之境中，物是實，而我是實中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無我之境。在前者之中，有執(zhí)我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執(zhí)我之境中，看似“我”最實最盛，實則最為虛妄，這是一種虛實；在化我之境中，看似“我”最虛而不實，實則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實。在中國古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無之境”，這一境界只能在知行合一中才能實現(xiàn)。相對而言，知是“務虛”，而行是“落實”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現(xiàn)世，而是現(xiàn)實；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實；它所滿足的不是欲望，而是無欲。

2.有與無。就境界而言，有無不足以解虛實，相反，必須借助虛實來理解有無。

（1）如果把實理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬物，那么它可以生滅，即或有與無，或存在或不存在；當把“有”理解為這樣一種實的時候，理論上必然要追問其生源和歸宿。與此相對的一是“無”，二是“大有”。當“有”與“無”相對的時候，指的是萬物由生到滅、由滅到生的過程，即“有無相生”（通行本《老子·二章》）。當“有”與“大有”相對的時候，后者是“有”之全體、總體，甚至進一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。（2）如果把實理解為絕對的有，即本體性的大有，那么與之相對的是絕對的無，即“至無”（《崇有論》）。在這一意義上的有無之辯大約有3類：I《崇有論》認為至無無生，由之無法理解有，“自生而必體有”，“濟有者，皆有也?！笔且猿缬?，以有為本。II郭象：“無既無矣，則不能生有，……然則生生者誰哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨化論超越了本體論意義上的有無之辯，倒有點斯賓諾莎“實體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無相生的論辯必然導致無窮遞推的循環(huán)論證，而無結(jié)果；同時又以一種懷疑的態(tài)度消解了論辯本身的可能性。

以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨歸卻是試圖達到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過，反澄正于胸懷。”貴無論－－“茍知性命之固當，則雖死生窮達、千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣?！保ā肚f子·德充符》注）

有無問題在境界中不是存在與不存在的問題，而是有名無名的問題，有是有名，無是無名，所名者是“道”。在中國古代思想家的思想構型中，“道”應該是最根本的范疇，說得夸張一點，一部中國古代哲學史的核心內(nèi)容就是一條條對人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無名，天地之始也；有名，萬物之母也。……兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門?！保ú瘯独献印さ澜?jīng)·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無?！保ā独献印に氖隆罚┳钤肌⒆罡?、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現(xiàn)，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術?！咀⑹繌奶搶嵉慕嵌葋砜矗瑹o名是虛，【注十三】有名是實，換言之，虛不可名、不當名，實可名、當名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實之名是命名，其名當正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關聯(lián)：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當知指可指月而指非月，不可死煞言下。

既然道不可名，因而也就超越名言的知識，在前期維特根斯坦的意義上是不可說的（它不具有那樣一種邏輯結(jié)構）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說的，問題是如何說。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內(nèi)容究竟是什么，自然不免眾說紛紜。不過問題首先是可說與不可說。

可說與不可說的問題可以聚焦于一個悖論：說不可說的東西。在中國哲學中，它表現(xiàn)為言意之辯。先秦對言意之辯的思考展現(xiàn)為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進行一點說明。

可說與不可說的特征預設了名言之域與超名言之域的存在和對立。作出這一劃分的并不是語言，也不是心物之間的區(qū)分，而是出于某種境界。境界有虛實，有無名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說與不可說的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學而知之、困而學之、困而不學（《論語·季氏》），上智、下愚（《陽貨》），上中下三類人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說苑·修文》），張懷灌論書之神、妙、能三品（《法書要錄》卷七《張懷灌書斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說明之：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說法我們今天叫視角、角度，但事實上只有達到某種境界，才能轉(zhuǎn)換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執(zhí)文字、不離文字”為道用，達摩祖師僅許其得皮，慧可無言說，禮拜后依位而立，達摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）但事實上，沒有什么不可說的東西，所謂“胡說”只是它有悖于事實或邏輯而已。對西方哲學中的經(jīng)驗主義和邏輯實證主義而言，（事實）經(jīng)驗和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說（nonsense）。從而問題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語言不合邏輯，又具有意義？這一點我將在下面說明。

3、動與靜?！巴踺o嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有。恒訓有所不足?！保ā妒勒f新語·文學》）這里的問題是圣人如何體無、訓有所不足則如何傳達?！绑w無”是與無同體，是對無的體驗，這種神秘體驗，它使我們聯(lián)想到《老子》中所說的“致虛極，守靜篤”、“為學日益，為道日損”，莊子所說的“心齋”、“坐忘”，荀子所說的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡工夫”，王陽明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無，但如果我們以虛解無，理解為澄明無蔽而道理顯現(xiàn)的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見性（理/道）”的體驗。這種體驗之所以神秘，乃是它需要一定的修養(yǎng)工夫，這種工夫?qū)t塵浪里的大多數(shù)人來說是可望不可即的。

如果是體道是主靜，那么履道則是主動。主動是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無非妙道。動靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個人”，只有在做人中才能體現(xiàn)出真正的境界，達到最高的境界。因此“大學之道”雖在“三綱領”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學》）這里需要說明的是邏輯問題。我們?nèi)缃袼斫獾倪壿嫽旧鲜切问竭壿嫼驼Z法，二者對我們的語言性思維具有強制性，這是毫無疑問的。但如果存在超名言之域的思想或體驗，那么這種強制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗的人在任何時候都不講邏輯。當其體道之時，語言也許是在此境界之外的；當其言道之時，雖然所言有必要遵循語法，但后者不足以規(guī)范道，相反，其所言是由道或?qū)Φ赖捏w證決定的，或者說是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點出發(fā)我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強硬地堅持思想/語言的邏輯結(jié)構與世界的邏輯結(jié)構的同一性，而后期則放棄了這一獨斷的觀點，這似乎更有利于維護那個“應當保持沉默”的世界。

不可說的另外一種意義事關境界的可傳達性問題。相傳釋迦牟尼在靈山法會上，拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉?！保ā段鍩魰肪硪唬┻@是一個非常著名的禪門公案。眾人不言，卻與這不二法門無緣；迦葉心領神會，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達，只是不同于知識的可傳達性。一個人的境界在生活中必定會自然而然地顯露，一個“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽其言而觀其行，境界相若者大致可以體會到他的境界如何。

二

黑格爾在《小邏輯》中說：“如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發(fā)，東方的哲人每每稱神為多名或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言?！薄咀⑹拧克囊馑际?，知性本身是有限的，也只能認識有限事物的性質(zhì)，而真理，以及上帝、自然、精神等內(nèi)容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象。而共相是實體，共相之所以能具體，乃是因為實體即主體，而主體是辯證發(fā)展的。絕對的主體可以視為精神，世界歷史是絕對精神的辯證發(fā)展過程，也是它自己言說自己“無極而太極”的過程（而且可以用德語）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說絕對精神。在我看來，黑格爾是西方哲學中知識主義傳統(tǒng)的代言人，而且他的學說構成了理性主義和知識主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識主義的核心觀念是實體概念；境界與實體的區(qū)別是中西哲學的一個重大的差異。

所謂知識主義是指這樣一種傳統(tǒng)，它把世界、人、精神以及諸如此類的存在者作為知識的對象，以理性論辯的方式進行探究。從思想成果來說，它以知識為中心，包含了對知識之基礎與發(fā)生的思考；從思想方式來說，它以理性為原則，涵蓋了對理性的歷史考量。源于古希臘哲學的知識傳統(tǒng)對純粹知識的興趣要高于實用知識，純粹知識的基本要求是真——或者是笛卡爾所謂的清楚明白，或者是斯賓諾莎所強調(diào)的恰當（adequate），或者是康德所慘淡經(jīng)營的“普遍必然”。

這是一種根深蒂固的傳統(tǒng)。正如亞理士多德所說：“求知是所有人的本性”。【注二十】每個民族都求知，但很少有像古希臘人那樣把對萬事萬物的好奇與熱忱的思辨完美地結(jié)合在一起的。這一結(jié)合的果實便是知識——可以是通過“認識你自己”而獲得的倫理學知識（“德性即知識”），也可以是通過理性思辨而獲得的關于不可感世界或?qū)嶓w的形而上學知識，當然也可以是通過對可感事物的經(jīng)驗刻劃而獲得的事實的知識。對于這樣一種類型的知識來說，它要求一套與之相適應的概念（范疇）體系、論辯規(guī)則和認識方式。換言之，范疇論、邏輯學、認識論是這種知識體系中必備的、基礎性的要素。