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近年來，關(guān)于“ontology”及其詞根“on”的譯名問題，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。事實(shí)上，早在20世紀(jì)40年代，陳康先生就對(duì)用漢語“本體論”一詞來翻譯西方哲學(xué)中的專門術(shù)語“ontology”是否準(zhǔn)確提出過異議。近年來的討論既是陳康先生所提問題在新的時(shí)代條件下的延續(xù)，又是對(duì)它的深化。因?yàn)榻?jīng)過幾十年特別是最近20多年來的研究，學(xué)術(shù)界在對(duì)西方哲學(xué)的理解和把握上無疑已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的高度。從一定意義上說，翻譯的準(zhǔn)確性問題主要是一個(gè)理解的問題，只有在研究達(dá)到相當(dāng)?shù)纳疃群退綍r(shí)，這個(gè)問題才會(huì)以尖銳的形式被提出來。我們不妨比較一下：陳康先生當(dāng)初提出這個(gè)問題時(shí)，在學(xué)界并沒有引起普遍的重視和廣泛的回應(yīng)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)一般人對(duì)西方哲學(xué)的理解，并沒有達(dá)到陳康先生的程度和水平；而這一次，問題一經(jīng)重新提出，很快就在學(xué)界得到廣泛的回應(yīng)，而且不僅僅局限于研究西方哲學(xué)的學(xué)者中間，還輻射到研究邏輯學(xué)、中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者，甚至在研究科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和美學(xué)的學(xué)者中也引起了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。認(rèn)真地把這個(gè)問題討論清楚，無疑是我們在哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究上真正登堂入室的一個(gè)關(guān)鍵，是很有意義的。

我已經(jīng)在別處對(duì)相關(guān)討論作了較為詳細(xì)的學(xué)理分析，并表明了自己所持的基本觀點(diǎn)和立場，此處不擬也不必過多重復(fù)。這里準(zhǔn)備換一個(gè)視角，討論一下翻譯原則的問題。因?yàn)閺南嚓P(guān)討論中不難看出，這是一個(gè)更加基礎(chǔ)性的問題，各種不同譯名的主張者之間的爭論，都潛在地或深層地受制于論者所持的翻譯原則。

一譯名討論的一般情況和主要分歧

至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這個(gè)術(shù)語，不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語“ontology”轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對(duì)西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個(gè)術(shù)語。這個(gè)術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對(duì)相關(guān)問題的思考？是一個(gè)早就存在爭議的問題。要辨明討論中的一系列復(fù)雜問題，有必要從“ontology”的詞源說起。

英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。既然從詞源來說，ontology是指關(guān)于“on”的“l(fā)ogos”，那么，對(duì)這個(gè)詞的詞根“on”的理解是否準(zhǔn)確，對(duì)于ontology的翻譯來說，就是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。

從中國學(xué)術(shù)界的情況看，過去的譯法大致有以下五種：a）譯為“有”或“萬有”，如楊一之先生譯黑格爾《邏輯學(xué)》；b）譯為“在”或“存在”，如熊偉先生譯海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》，陳嘉映先生譯《存在與時(shí)間》）；c）譯為“實(shí)體”或“本體”（一般哲學(xué)史教材的處理）；d）譯為“本質(zhì)”（一般哲學(xué)史教材的特殊處理）；e）譯為“是”或“是者”，如陳康先生譯注柏拉圖《巴曼尼德斯篇》。近年來，經(jīng)過辨析和討論，這些譯法已經(jīng)簡化了許多。根據(jù)有的學(xué)者的歸納和概括[1]，人們現(xiàn)在對(duì)詞根“on”的理解和翻譯大體有以下三種不同意見：

（1）討論相關(guān)問題，并且意識(shí)到“on”的多義性，但主張使用“存在”一詞來翻譯。例如，在汪子嵩先生等著的《希臘哲學(xué)史》這部多卷本斷代哲學(xué)史巨著已經(jīng)出版的兩卷中，就是這樣處理的（當(dāng)然，他們的觀點(diǎn)后來有變化）。書中說：“這個(gè)‘存在’（estin）是動(dòng)詞eimi（相當(dāng)于英文be）的現(xiàn)在陳述式第三人稱單數(shù)（相當(dāng)于英文is），可以譯為‘是’、‘有’和‘存在’，我們?yōu)榱俗x者容易理解都譯為‘存在’”。[2]

（2）主張區(qū)別對(duì)待，在不同的場合使用不同的譯名。例如，趙敦華先生在《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辨》一文中提出：“‘有’、‘在’、‘是’三種譯法各有合理性，這不意味著翻譯可以各行其是；相反，這向翻譯者提出了更高的要求：應(yīng)該根據(jù)對(duì)不同形而上學(xué)理論的理解，在不同的場合使用不同的譯法。譯法的合理性取決于理解的正確性，不能照搬詞匯的字典意義，being的譯法尤其如此?！盵3]他以形而上學(xué)史為根據(jù)，說明“有”、“在”、“是”各在哪些理論或場合有著自己的適用范圍，認(rèn)為中譯概念“是”（或“是者”）、“在”（或“存在”）、“有”（或“存有”）各有依據(jù)，不能強(qiáng)求一律；但需要結(jié)合具體的哲學(xué)理論，確定三者之中何者最接近原著的意義。

（3）主張應(yīng)該用“是”來翻譯。最早采用此譯的是陳康先生20世紀(jì)40年代譯注的《巴曼尼德斯篇》。1959年初版的吳壽彭先生翻譯的亞里士多德《形而上學(xué)》一書，也采用了這種譯法?，F(xiàn)在持這種主張的人很多，可以說已經(jīng)成為一種居于主流地位的意見，包括前面一些觀點(diǎn)的主張者，也改變原來的看法而持這種主張。這里綜合相關(guān)文獻(xiàn)[4]的論述，扼要地說明一下他們主張這樣翻譯的理由。

第一，從普遍性意義看，on（being，Sein）是西方哲學(xué)中最普遍的概念，或者說，是具有最普遍性質(zhì)的范疇。用漢語來翻譯，地位要相當(dāng)，就是說，應(yīng)該具有同樣的普遍性。一般認(rèn)為，“有”是中國文化中最具普遍性的語詞，或外延最大的概念，其詞義是非常多樣和寬廣的?！坝小笨梢员硎尽按嬖凇钡囊馑迹鐔枺骸坝腥藛?？”回答：“有”；“有”也是一個(gè)哲學(xué)概念，如“有天地，然后萬物生焉”（《易·序卦》），“天地萬物生于有，有生于無”（《老子》），以及魏晉玄學(xué)和佛學(xué)的“有”“無”之辯；“有”還表示所有、具有，如“寡人有疾”（《孟子·梁惠王》），“予有亂臣十人”（《論語·泰伯》）；等等。[5]這表明，用“有”來翻譯，地位是相當(dāng)?shù)?。但是，根?jù)王太慶先生的考察，漢語中的“有”是從“手持”（擁有）的觀念發(fā)展而來的，而在西文中，having和being是兩碼事；一般意義的“有”（相當(dāng)于thereis/are）也只有“存有”的意思，而不具有“being”最基本的意思——“是”。陳康先生也早就指出，“有”乃中文里外延最大的一詞，但“有”不足以翻譯on或einai等等?！坝小毕喈?dāng)于habitus，habere，這兩個(gè)字成為哲學(xué)上的名詞乃是中世紀(jì)對(duì)hexis，echein的翻譯。但hexis雖列于亞里士多德的范疇表中，卻遠(yuǎn)在ousia，poion，poson（substantia，qualitas，quantitas）之下，這就是說：人、馬、白、黑、多、寡等等皆非hexis，也非“有”所能包括；但它們皆是onta。再者，任一范疇皆是on的范疇，若以on之一范疇譯on之自身，直如呼人為“少”、為“勇”，呼馬為“良”、為“白”，錯(cuò)誤顯然可見。[6]簡略地說，用“有”來翻譯，地位相當(dāng)，但意思不合。

那么“存在”呢？“存在”的譯法反而不如“有”。因?yàn)椤霸凇被颉按嬖凇痹谥形闹械囊馑迹毡樾詻]有“有”大，只是“有”的意義中的一種意義?！按嬖凇钡钠毡樾砸膊蝗纭笆恰?。在中文中，“是”的意思要比“存在”廣得多，“是”能包含“存在”的意思，反之卻不能。如“苦海無邊，回頭是岸”，這個(gè)“是”即包括了“存在”、“有”的意思?！按嬖凇钡暮x與時(shí)空特性不可分，是指與主觀思維相對(duì)立的客觀實(shí)在，它只適合于譯existence，如果用它去譯being，being就成為具有時(shí)空特性的具體存在者了。西方哲學(xué)兩千多年來如果僅僅是討論“事物是否存在”這樣的問題，那簡直有點(diǎn)滑稽。

總之，從普遍性的要求看，譯為“有”和“存在”都不如譯為“是”來得恰當(dāng)。因?yàn)椤坝小焙汀按嬖凇倍加兄欢ǖ囊饬x或具體規(guī)定性，而任何有確定意義的概念都不是最普遍的概念。如果能保證“是”的意義確實(shí)比“有”和“存在”更普遍，這個(gè)理由是非常自足的。其實(shí)，“存在”也是一個(gè)外延廣闊的概念，其普遍性與“是”相當(dāng)?！按嬖凇辈煌凇皩?shí)在”（reality），它不只限于可見、可觸、當(dāng)下實(shí)際存在的東西，也可以是過去存在或?qū)⒁嬖诘臇|西，甚至可以是根本不存在、只是思想上的一種虛構(gòu)的東西或概念。如上文“……回頭是岸”的例子，我們可用英文翻譯成“……Turnaround，thereisthebank”。在中文里，僅就字面意思看，是指回頭“看見”了岸，這個(gè)“看見”，是岸的“存在”的一種見證。

第二，從語言角度看，tobe或Sein是印歐語言中一個(gè)非?；镜脑~，即系詞，含有這個(gè)詞的語言結(jié)構(gòu)是一種非?；镜恼Z言結(jié)構(gòu)。印歐語言是一種拼音語言，在這樣的語言中，tobe或Sein的系詞作用主要是一種語法作用，因此，它的系詞用法（或含義）乃是根據(jù)這種語言的句法形式可判定的；相反，“存在”或“有”的用法（或含義）就不是由句法形式可以判定的，而是一種詞典或語義的意義，它需要靠人為的理解或解釋才能明白。因此，我們理解tobe或Sein的含義，絕對(duì)不能忽視它的句法作用，而我們翻譯這個(gè)詞，一定不能把它翻譯成一個(gè)無法依據(jù)句法來判定的詞，也就是說，絕對(duì)不能或者盡量不能（保守地說，至少不能）消除了它的句法特征。

從表述中接連不斷的退步中不難發(fā)覺，這個(gè)理由并不是充分自足的。因?yàn)檎撜咭呀?jīng)發(fā)現(xiàn)，在西方語言中，tobe除系詞功能外，本身也是一個(gè)實(shí)義詞，西方也有不少學(xué)者把古希臘文中的一些einai理解為“存在”（exist），有的甚至就是這樣翻譯的。我們還可以舉一個(gè)便當(dāng)?shù)睦樱荷勘葋喌拿麆　豆啡R特》中主人公的一段著名獨(dú)白——“Tobe，ornottobe，thatisthequestion……”，根據(jù)上下文和語義，一般都譯為“生存還是毀滅，……”（朱生豪先生譯文），如果翻譯成“是還是不是”，孰好孰劣不是很明顯嗎？所以我們也可以模仿論者的語氣說：我們一定不能、絕對(duì)不能或者盡量不能、至少不能在翻譯時(shí)，完全不顧它在實(shí)際使用中的具體含義以及這種含義的多樣性。

說到tobe含義的多樣性，有人引述了卡恩（C.H.Kahn）的研究成果。據(jù)介紹，卡恩從60年代開始對(duì)古希臘文“einai”這個(gè)動(dòng)詞進(jìn)行研究。根據(jù)他的研究結(jié)果，這個(gè)詞主要有三種用法：系詞用法、存在用法和斷真用法。在這三種用法中，系詞用法是最主要和最普遍的用法。根據(jù)他的統(tǒng)計(jì)，在荷馬史詩《伊利亞特》中“einai”這個(gè)動(dòng)詞出現(xiàn)的情況中，用作系詞的至少占80%以上。因此他認(rèn)為，“純粹從量的角度說，eimi的主要用法是系詞構(gòu)造”，換句話說，系詞用法是最根本的用法。這一研究成果具有重要意義，我們不應(yīng)輕視。但我的疑問是：純粹統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的量的優(yōu)勢能證明什么必然性？哪怕我們統(tǒng)計(jì)出在古希臘文中，這個(gè)詞的系詞用法超過95%乃至更高，能夠排除這個(gè)詞在使用中實(shí)際存在的多義性嗎？

我們還可以提出這樣一個(gè)問題：如果單從語法特征去把握tobe的系詞含義，其功能就是把判斷或命題中的主詞和賓詞聯(lián)系起來，相當(dāng)于命題中的通項(xiàng)（常項(xiàng)），這樣一來，假如我們使用某種邏輯符號(hào)去代替它，全部形而上學(xué)中的復(fù)雜爭論不是就煙消云散了嗎？然而事實(shí)是，這種爭論不僅在歷史上非常激烈，而且至今也沒有消停的跡象，雖然它經(jīng)常遭到被否定和“拒斥”的命運(yùn)。

第三，從思維方式看，on（being，Sein）之所以在漢語中找不到完全對(duì)應(yīng)的譯詞，是因?yàn)檫@種語言上的差異，反映了中西哲學(xué)在思想方式上的差異。陳康先生在《巴曼尼德斯篇》中將它直譯為“是”時(shí)，所講的一條主要的理由，就是“這樣也許不但為中國哲學(xué)界創(chuàng)造一個(gè)新的術(shù)語，而且還給讀者一個(gè)機(jī)會(huì)，練習(xí)一種新的思想方式?！盵7]事隔幾十年后，楊適先生頗有感觸地說：“對(duì)希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的最基本的概念estin（希臘文）即is（英文）、Sein（德文）的譯法，通常中譯為‘存在’或‘有’，而陳先生譯之為‘是’。譯為‘是’，在中文里常常使人感到非常別扭，不習(xí)慣，但是，正是陳先生這種譯法，才第一次使我意識(shí)到中西哲學(xué)及其思維方式的重大差異，促使我對(duì)西方哲學(xué)本身作深入考察。”[8]

以上見解，是學(xué)者們認(rèn)真研究的結(jié)果，或從長期的翻譯實(shí)踐中體會(huì)出來，或從對(duì)某一或某些著作的深入研究中得出，或從中西哲學(xué)的差異比較中覺悟出來。由此看來，on（being，Sein）應(yīng)譯為“是”有相當(dāng)強(qiáng)的理由和根據(jù)；但從前述情況看，也不是完全沒有討論的余地了。

既然人們對(duì)詞根“on”在漢語中的意義存在著“有”、“在”、“是”等等不同理解；相應(yīng)地，“ontology”在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到中國并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。[9]中國也有一些學(xué)者，例如陳康先生，早在上個(gè)世紀(jì)40年代就提出，用“本體論”來翻譯西語中“ontology”這個(gè)概念，嚴(yán)格說并不確切。近年來，關(guān)于“本體論”的譯名問題，又成為學(xué)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。有人（這樣的人并不少）繼續(xù)沿用“本體論”的譯名；有人則主張起用“存在論”的譯名；而更多的人，與主張把“on”翻譯成“是”相一致，認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是最近幾年一種占主流地位的意見。但無論是他們自己還是不贊成這種譯名的人都感到，“是論”這個(gè)詞在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。因此可以肯定，這樣的討論還將繼續(xù)進(jìn)行下去，而且短期內(nèi)難以達(dá)成大家都可以一致接受的意見。

二譯名分歧的深層根源

隨著討論的深入，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，單純從詞源上去尋找根據(jù)，并不能完全解決問題。同樣，也不能拘泥于詞匯的字典意義，而應(yīng)該根據(jù)對(duì)不同形而上學(xué)理論的理解，結(jié)合具體哲學(xué)學(xué)說的歷史演變，才能確定哪種譯法最接近文本的原義。這實(shí)際上就是說，譯名的準(zhǔn)確與否，更主要地取決于對(duì)相關(guān)學(xué)理的理解。這可以看作一條重要的翻譯原則。

從前面的討論看，如果說詞源的考察大都支持“是論”這個(gè)譯名；那么從義理方面看，情況就要復(fù)雜得多。人們現(xiàn)在對(duì)“本體論”這個(gè)譯名的批評(píng)很多，但無論從語義角度還是從從形而上學(xué)史角度看，這個(gè)譯名的合理性恐怕都不能完全否定。

首先，從語義角度看。

在希臘文中，“on”的含義是雙重的：既可以指“在者”（“是者”、存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”（“是者”）的基礎(chǔ)（ground—of—being）。前者接近于“本質(zhì)”，后者接近于“本源”。顯然，這兩種所指不能不有一定的區(qū)別，實(shí)際上它們之間有重要的區(qū)別。海德格爾揭示出，由于這兩種含義的混淆，導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)用“在者”、“是者”（Seiende）的尋求代替對(duì)“存在”、“是”（Sein）本身的追問。因此，籠統(tǒng)地把關(guān)于on的言說稱為“存在論”或“是論”，具體是用它指稱關(guān)于“存在者”、“是者”的研究呢？還是用它指稱關(guān)于“存在”、“是”的研究呢？這是一個(gè)尚待明確的問題。如果用ontology來涵蓋這兩個(gè)方面的研究，就需要在它下面的分支中明確地區(qū)分出來，哪一個(gè)分支是研究存在者、是者的，哪一個(gè)分支是研究存在方式、是的方式的，否則就會(huì)忽略“存在論差別”而鑄成大錯(cuò)。

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中曾專辟一章，討論了“存在”、“是”（Sein）一詞的相關(guān)語法和語源問題。[10]從語義學(xué)角度來利用海德格爾的考察成果，對(duì)于我們說明ontology的譯名問題是有幫助的。

德文表示“存在”、“是”的名詞dasSein，與動(dòng)詞不定式sein是一樣的。這就是說，從語法形式上看，“存在”、“是”（Sein）有名詞和動(dòng)詞兩種形式，而且作為名詞的dasSein是從動(dòng)詞sein變過來的。海德格爾認(rèn)為，希臘人把語詞分為onoma和rhema。Onoma是人和物的名稱，進(jìn)而發(fā)展為onomata，狹義指稱實(shí)體。與此相對(duì)的rhema，則意指言說、傳說。這種分法與希臘人對(duì)“存在”、“是”的解釋密切相關(guān)。Onoma,作為事質(zhì)的敞開狀態(tài)，是同Progmata即我們與之打交道的事物相連的，因此又叫做delomapragmatos,即事物詞類。Rhema是某種行動(dòng)的敞開，所以與Praxis即行為實(shí)踐相連，被叫做delomapraxeos，即動(dòng)作詞類。這兩種詞類的結(jié)合構(gòu)成最基本的言說，也就是我們現(xiàn)在所說的最基本的句子。行為和事物的區(qū)分體現(xiàn)出一種對(duì)“存在者”、“是者”及其“存在方式”（或“怎樣是的方式”）的關(guān)鍵領(lǐng)會(huì)。[11]

在《存在與時(shí)間》一書中，海德格爾還提到一種情況，即“存在”、“是”概念的普遍性也是雙義的。以德語和英語為例，sein和be都既表“存在”，又是系詞“是”。按照古典邏輯，無論關(guān)于什么東西，凡有所述，總得用上系詞。無論我們說“什么是什么”、“……是……”，“是”總被引入了。即使我們說“什么不是什么”，也仍然離不開“是”。所以海德格爾說，如果沒有sein(be)這個(gè)詞，那就根本沒有語言了。無論領(lǐng)會(huì)什么事物，總得首先領(lǐng)會(huì)到它“是”。

圍繞著“存在”、“是”的上述種種意義，在希臘人的經(jīng)驗(yàn)中融合為一體而由ousia或parousia標(biāo)識(shí)出來。這個(gè)詞后來被譯為substanz（實(shí)體，本體）是誤譯，因?yàn)樗埂按嬖凇薄ⅰ笆恰钡纳鲜龇N種意義被狹隘化、片面化了。但由于這個(gè)詞的使用已經(jīng)成為習(xí)慣，有人主張把ousia的派生詞“ousiology”譯為“本體論”，而把意義更廣泛的由詞根“on”構(gòu)成的“ontology”譯為“存在論”。[12]本文同意這種意見。

其次，從學(xué)說史角度看。

在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中，Ontologia一詞最早見于德意志哲學(xué)家郭克蘭紐（RudolphusGoclenius，1547－1628）用拉丁文編撰的《哲學(xué)辭典》（1613）中。他將希臘詞on（即being）的復(fù)數(shù)onta（即Beings，“存在者”、“在者”或“是者”）與logos（意即“學(xué)問”、“道理”、“理性”）結(jié)合在一起創(chuàng)造出新詞Ontologia，意即“存在學(xué)”或“存在論”、“是論”。稍后，德意志哲學(xué)家卡洛維（AbrahamCalovius，1612－1686）在《神的形而上學(xué)》（1636）中把此詞視為“形而上學(xué)”（Metaphysica）的同義詞。1647年，另一位德意志哲學(xué)家克勞堡（JohannClauberg，1622－1665）又將onta與希臘詞sophia（“智慧”、“知識(shí)”）結(jié)合創(chuàng)造出同義新詞Ontosophie，也是“關(guān)于存在（是）的學(xué)問、知識(shí)”之意。稍后，法國哲學(xué)家杜阿姆爾（Jean-BaptisteDuhamel，1624－1706）也使用了這個(gè)詞。笛卡爾（ReneR.Descartes,1596－1650）把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的ontologie”。萊布尼茨（GottfriedWilhelmvonLeibniz，1646－1716）及其繼承者沃爾夫（ChristianWolff,1679－1754）試圖通過純粹抽象的途徑建立一套完整的、關(guān)于一般存在物和世界本質(zhì)的形而上學(xué)，即獨(dú)立的Ontologie的體系。沃爾夫把哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分，理論哲學(xué)再分為邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)包括Ontologia、宇宙論、理性心理學(xué)和自然神學(xué)。這樣，沃爾夫就把Ontologia視為哲學(xué)中一門基本的、相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。[13]他并且對(duì)這一學(xué)科作了如下界定：“關(guān)于一般性‘在’（entis）就其作為‘在’而言的科學(xué)?！焙诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中引述了這個(gè)定義:“Ontologia，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的，善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)?！盵14]

應(yīng)該說，沃爾夫?qū)ntologia的界定有幾點(diǎn)是明確的：1)Ontologia是專門研究“有”即“存在”和“存在者”的學(xué)問；2)Ontologia討論的是關(guān)于“有”或“存在”的各種普遍的哲學(xué)范疇，包括唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等；3)Ontologia認(rèn)為“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基礎(chǔ)、最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇均可從中推演出來；4)Ontologia屬于形而上學(xué)的一個(gè)部分；5)作為一門學(xué)科，Ontologia是以抽象的邏輯推演的方法來構(gòu)造的。但是，沃爾夫的定義也有一點(diǎn)是不明確的，這就是他沒有把關(guān)于“存在”（“是”）的研究和關(guān)于“存在者”（“是者”）的研究區(qū)分開來，而正是這種被海德格爾稱之為“存在論差別”的區(qū)分，對(duì)相關(guān)的研究具有關(guān)健性的重要意義。不難看出，沃爾夫的定義是對(duì)西方哲學(xué)史上關(guān)于“存在”（“是”）問題的研究所作的一次系統(tǒng)的理論總結(jié)，通過這一總結(jié)，他按照理性主義的要求凸現(xiàn)了“Ontologia”在哲學(xué)基礎(chǔ)理論中的地位，這一定義對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

以上敘述中所涉及的“Ontologia”和“Metaphysica”兩語詞，都需要辨析。

關(guān)于Ontologia，即以往所謂的“本體論”。如果用它來指稱關(guān)于“存在”、“是”的一切研究、一切言說，顯然忽略了“存在”（“是”）一詞的諸種不同含義。實(shí)際上，“本體論”是個(gè)有特定所指的特稱概念。要辨明這一概念的特定所指，有待于對(duì)“存在”、“是”概念的進(jìn)一步澄清。正如海德格爾所說，希臘人提出了對(duì)“存在”（“是”）問題的原初解釋，這些解釋以種種方式得到重新解釋，并通過種種變形至今支配著我們對(duì)“存在”（“是”）問題的講法。因此，我們今天要討論“存在”（“是”）問題，已擺脫不了歷史上的種種解釋，而必須溯流返源，澄清它在歷史上的種種解釋。

在哲學(xué)史上，早在赫拉克利特和巴門尼德那里就開始提出和思考“存在”（“是”）問題。赫拉克利特說：“存在是攏集——logos。一切存在者均在存在之中?！卑烷T尼德提出了“存在之外并無非存在”，“存在是一”，“存在與思維同一”等著名命題。它們是關(guān)于“存在”（“是”）之思的豐富源頭。但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，“存在”（“是”）之思遂脫落、墜落、降格為思“存在者”（“是者”），對(duì)“存在者”（“是者”）的討論代替了對(duì)“存在”（“是”）問題本身的追問。不幸的是，這一忽略“存在論差別”（即“存在者”與“存在”、“是者”與“是”的差別）的做法后來竟成為探討“存在”（“是”）問題的主流方式。

亞里士多德明確提出，titoon（存在之為存在，是之為是）的問題將被永遠(yuǎn)追問下去。據(jù)海德格爾解釋，希臘人用ti所問的是事物的本質(zhì)。這就是蘇格拉底、柏拉圖所要問的問題：什么是美德？什么是知識(shí)？什么是實(shí)體？等等。例如，在柏拉圖的早期對(duì)話中，“蘇格拉底”不厭其煩地追問“什么是X”的問題。從形式上看，這樣一種提問方式乃是要對(duì)任何一個(gè)“X”進(jìn)行定義，也就是要通過下定義的方式揭示“X”的本質(zhì)。然而，“蘇格拉底”最終不僅沒有揭示出這個(gè)“X”的本質(zhì)定義，反而揭示出這種“定義”本身的虛妄性。循此線索，亞里士多德把titoon的問題轉(zhuǎn)化為tiheousia，直譯即“什么是存在者的存在性”（“什么是是者之為是者”）。后世對(duì)此的回答紛紜不一，理念、單子、絕對(duì)精神等等被先后樹立為存在者的存在性。在這種回答中，依據(jù)“存在者”（“是者”）來理解“存在”（“是”）的方式被固定下來，從而最終把“存在”（“是”）本身也理解為某種“存在者”（“是者”）——盡管是最高的和最優(yōu)越的“存在者”（“是者”）。這種最高或最優(yōu)越的存在者（“是者”）作為萬有的終極根據(jù)而成為某種具有神性的事物。在這里，“存在者”（“是者”）的優(yōu)先地位和“存在”（“是”）的不被追問被視為當(dāng)然的前提。這樣，就Ontologia這個(gè)詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以后標(biāo)志著傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“存在者”（“是者”）的研究已經(jīng)發(fā)展成為形而上學(xué)的一種特殊歷史形態(tài)來說，用“本體論”來標(biāo)志它就是相當(dāng)準(zhǔn)確的了?！氨倔w論”一詞，這里用于特稱關(guān)于“存在者”（“是者”）的研究，以區(qū)別于泛指一切研究“存在”（“是”）問題的“存在論”（“是論”）。

關(guān)于Metaphysica，即通常理解的“形而上學(xué)”。它的本義近似于“哲學(xué)”這一概念。在哲學(xué)史上，“形而上學(xué)”是指那種追求和論證超驗(yàn)的“存在體”（“實(shí)體”概念是其核心），即超越經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于世界的統(tǒng)一性的原理的理論。由于傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)家都把“哲學(xué)”視為關(guān)于超驗(yàn)的世界統(tǒng)一性的理論，所以他們也在這個(gè)意義上把“形而上學(xué)”視為哲學(xué)的同義詞或代名詞。一般認(rèn)為，“形而上學(xué)”始于亞里士多德的一部同名著作。但據(jù)考證，亞里士多德本人從來沒有用過這個(gè)詞，他是否給自己的主要哲學(xué)著作起過名稱及起了什么名稱，也不得而知?，F(xiàn)在流行的“形而上學(xué)”這一書名是后世加上去的。不過，亞里士多德確實(shí)用不同方式、從不同角度對(duì)本書內(nèi)容作過概括的說明。例如他屢次說，本書追問的是titoonheon,大致可譯為“什么是存在者之為存在者”。后世至少從中區(qū)別出兩個(gè)問題來：一是為什么會(huì)有存在者存在這一事實(shí)；二是什么是存在者。用英文和德文分別表示出來，就是thequestionofthatbeingsareandwhattheyare和dieFrage,dassdasseiendeistundwasesist。有時(shí)這兩個(gè)問題被簡稱為thatandwhat或dassundwas。存在問題和本質(zhì)問題就是從這里興起的。[15]

研究“存在者之為存在者”，就要撇開存在者的這樣那樣的屬性和領(lǐng)域不問，只就存在者存在著這回事即著眼于存在本身來看待存在者，追究存在者的最終根據(jù)。這樣,“形而上學(xué)”（Metaphysica）的本意就該被理解為“超出存在者”（meta-的意思[16]就是“在某事之上”、“超出”、“超越”），即形而上學(xué)從“存在者”超越到“存在”,才能使“存在者”不多不少恰以其作為存在被看到。但是，前面已經(jīng)提到希臘詞toon的兩可含義，它既指“存在”（“是”）又指“存在者”（“是者”），因此，“形而上學(xué)”所談?wù)摰摹按嬖凇币彩桥羶煽伞㈩H有歧義的：一方面，形而上學(xué)議論“存在”（“是”）一般，在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)”就是“存在論”（“是論”）；另一方面，形而上學(xué)始終離不開特定的“存在者”（“是者”）來議論“存在”（“是”），這特定的“存在者”（“是者”）也就是最高的終極的具有神性的“存在者”（“是者”）。從這一特征看，亞里士多德的《形而上學(xué)》一書就既是關(guān)于“存在者之為存在者”（titoonheon）的研究，又是關(guān)于神性事物（theion）的研究。這一特征貫穿于全部形而上學(xué)史并成為“形而上學(xué)”的主流。

由此可見，雖然“形而上學(xué)”一開始就把研究“存在者的存在”（beingasbeing）確定為自己的任務(wù)，然而，由于希臘詞on也是從一開始就把“存在”（“是”）和“存在者”（“是者”）兩重意思結(jié)合一身，從而造成了“存在”（“是”）與“存在者”（“是者”）的混淆，形而上學(xué)一直是依據(jù)于“存在者”（“是者”）來理解“存在”（“是”），從來不曾脫離某種特定的“存在者”（“是者”）來思考“存在”（“是”），而是從一開始就從“存在者”（“是者”）出發(fā)并始終依“存在者”（“是者”）制訂方向。從這種意義上說，“形而上學(xué)”始終不是“超物理學(xué)”而恰恰是“廣義物理學(xué)”。由于它把某種特定的“存在者”（“是者”）作為追求對(duì)象而沒有達(dá)到“存在”（“是”）的層次，它其實(shí)仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把這種特定的“存在者”（“是者”）理解為某種最高的終極的成為一切有形存在物之最后根據(jù)的具有神性的“存在者”（“是者”），而這種“存在者”（“是者”）必然是超感覺、無定形的，因此它又確實(shí)不同于研究具體有形事物的“物理學(xué)”，而是某種“超物理學(xué)”。這樣，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”就表現(xiàn)出暖昧不明的兩可性質(zhì)：既非“物理學(xué)”又非“超物理學(xué)”，或者，既是“物理學(xué)”又是“超物理學(xué)”。這種暖昧兩可的性質(zhì)反映了傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的本質(zhì)，它實(shí)質(zhì)上是某種“元物理學(xué)”或“準(zhǔn)物理學(xué)”。[17]

不難看出，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的主題和旨趣與“ontologia”如出一轍。Ontologia一詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以來也一直是在“形而上學(xué)”的同等意義上被理解和使用的。因此，卡洛維把“Ontologia”與“形而上學(xué)”視為同義詞，笛卡爾把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的Ontologie”，都是相當(dāng)準(zhǔn)確和貼切的。就是說，作為西方哲學(xué)關(guān)于on的學(xué)問，從柏拉圖到黑格爾，事實(shí)上已經(jīng)形成了一種有特定內(nèi)涵和特殊規(guī)定性的理論形態(tài)，這種形態(tài)反映了傳統(tǒng)西方哲學(xué)處理這一問題的歷史特征和思維方式。我們既可以把這種特定的歷史理論形態(tài)叫做“本體論”，又可以把它看作“傳統(tǒng)形上學(xué)”的同義語，把它們作為含義相同的兩個(gè)概念來使用的。

三譯名之爭所反映的文化價(jià)值取向

從詞源角度和從有助于更準(zhǔn)確地理解西方相關(guān)思想的角度看，“是論”這個(gè)譯名的優(yōu)點(diǎn)十分明顯。陳康先生在20世紀(jì)40年代不滿意“本體論”的譯名，而嘗試其他譯名（包括音譯“翁陀羅己”）時(shí)，所講的一條重要理由就是：這可以使我們在中西語言方式的差異中看到二者思維方式上的差異，從而更好地把握西方哲學(xué)的特點(diǎn)或它區(qū)別于中國哲學(xué)的特殊性。這個(gè)理由不可謂不充分。但是，無論是贊成還是不贊成“是論”這個(gè)譯名的學(xué)者都承認(rèn)，“是論”這個(gè)譯名在中文里感到很別扭，很不習(xí)慣。這種不習(xí)慣首先與語言差異有關(guān)。在西文中，無論是toon、being、Sein，都可以作為on、tobe、sein的動(dòng)名詞，從而可以成為談?wù)摰膶?duì)象、討論的對(duì)象；但“是”字在現(xiàn)代漢語中沒有詞性的轉(zhuǎn)換，“是”只能作聯(lián)系動(dòng)詞，不能作名詞，從而不能成為討論、談?wù)摰膶?duì)象，不能“落實(shí)”。這就是“是論”的譯名在中文的使用中感到別扭和不習(xí)慣的原因。為了克服這個(gè)弱點(diǎn)，學(xué)者們想盡了各種辦法，如建議“是者論”、“是態(tài)論”等既保留“是”的優(yōu)點(diǎn)又能使它落到“實(shí)處”的改進(jìn)譯名；或者在“是”上面加引號(hào)，像上面的行文一樣，滿篇都是引號(hào)；或者提出別的建議，如王路先生建議利用“乃”和“之”這兩個(gè)字：當(dāng)我們直接談?wù)撌堑臅r(shí)候，我們可以在動(dòng)詞前面加上“乃”字，比如說“是乃是我們談?wù)摰膶?duì)象”，在這句話中，顯然前一個(gè)是乃是名詞，而后一個(gè)則是動(dòng)詞；在所有格，我們可以用“是之…”來表達(dá)，比如，“我們探討是之理論”，這里所說的是顯然也是一個(gè)名詞。誰都可以看出這些建議對(duì)于改進(jìn)上述“是論”譯名的弱點(diǎn)是否有幫助。依我看，它們的別扭和不習(xí)慣沒有得到所預(yù)期的改善。生造的術(shù)語，滿篇的引號(hào)，半文不白的句式，這對(duì)講現(xiàn)代漢語的中國人來說，別扭依然，何慣之有？當(dāng)然，我們期待并歡迎研究者提出更好的方案。

在更好的方案提出來之前，我們首先需要明確一條翻譯原則：什么是好的翻譯？

解釋學(xué)中有所謂“不可翻譯性”（unuberstzbarkeit）[18]原理。即是說，任何翻譯，哪怕是最好的翻譯，也不可能把原著的意義絕對(duì)完滿和客觀地傳達(dá)出來，因?yàn)槿魏畏g都帶有翻譯者的解釋“境遇”和理解“視域”，追求所謂的單一的真正的客觀的意義乃是不可實(shí)現(xiàn)的幻想。正是為著充分尊重原著原文的原義，中國老一輩西方哲學(xué)研究專家和翻譯家陳康先生發(fā)出了“on和它的動(dòng)詞einai以及拉丁、英、法、德文里和它們相當(dāng)?shù)淖纸苑侵形乃茏g”[19]的感嘆。這種面對(duì)問題如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度是令人欽佩的，當(dāng)然，如所預(yù)料的那樣，這種態(tài)度也引起了某些批評(píng)。但事實(shí)上，“非中文所能譯”的感嘆并沒有阻止陳先生“偏用中文去譯”的“沖動(dòng)”，而且他所譯注的《巴曼尼德斯篇》，已經(jīng)成為這個(gè)領(lǐng)域中的必讀經(jīng)典。陳先生甚至在該書“序”中表達(dá)了要在翻譯和研究方面切實(shí)做出成績，使歐美學(xué)者“以不通中文為恨”的雄心壯志，可見他為自己提出了多么高的要求。

其實(shí)，翻譯之難并不意味著它是一件原則上不可能的事。同樣按照解釋學(xué)的原則，我們可以把翻譯也視為一種理解和解釋。如此，我們大可不必因?yàn)榉g不能正確復(fù)制原著的原本意義而貶低翻譯的價(jià)值。相反，翻譯作為一種解釋，有其獨(dú)特的價(jià)值，也是原著繼續(xù)存在的方式。正如伽達(dá)默爾所說：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋（Auslegung），我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對(duì)先給予他的語詞所進(jìn)行的解釋過程。”[20]

自嚴(yán)復(fù)提出“信”、“達(dá)”、“雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)以后，什么是好的翻譯，一般都是用這三條標(biāo)準(zhǔn)來衡量的。但仔細(xì)考慮就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這三條標(biāo)準(zhǔn)并不是完全一致的，有時(shí)甚至是相矛盾的。排除“雅”的標(biāo)準(zhǔn)暫不考慮，“以信為上”（如陳康先生主張清除翻譯中的不純因素，以外國原有思想為歸依，在具體做法上，“寧以義害辭，毋以辭害義”）和“以達(dá)為上”（如賀麟先生主張?jiān)诜g時(shí)，會(huì)通中國固有思想，遵循中文文法習(xí)慣，做到“文從字順”），大概歷來是翻譯中互有區(qū)別的兩派。這兩派的分歧是在“信”、“達(dá)”的要求不可兼顧時(shí)顯露出來的，我們很難抽象地說哪一派更好，而且兩派也并不是水火不容、尖銳對(duì)立的。即是說，“信”派并不是不要“達(dá)”，“達(dá)”派也不是不要“信”，只是一個(gè)孰輕孰重的問題。王太慶先生去世后，從他的遺稿中發(fā)現(xiàn)了一篇文章《論翻譯之為再創(chuàng)造》，王先生在這篇文章中就表達(dá)了要把二者“結(jié)合”起來的愿望。他認(rèn)為譯者不但要通曉原文的語法結(jié)構(gòu)，才能正確理解原作者的邏輯論證，更必須通曉現(xiàn)代漢語的語法結(jié)構(gòu)、詞匯以及習(xí)慣用法，才能將原著中的邏輯用中文恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)過來。他堅(jiān)決反對(duì)那種認(rèn)為譯者只要懂得外語，能夠?qū)⒃械耐馕闹鹱种鹁渥g成相應(yīng)的漢語，便是翻譯的看法，他將這種翻譯比作小學(xué)生的“描紅”。他認(rèn)為一個(gè)好的譯者在看懂了原著的內(nèi)在邏輯以后，還必須再認(rèn)真地開動(dòng)一番腦筋，考慮采用什么樣的漢語形式才能將原著的邏輯正確地表達(dá)，既不違背和歪曲原著的邏輯，又要符合漢語的語法結(jié)構(gòu)和習(xí)慣用法。因此他認(rèn)為翻譯是一番再創(chuàng)造。[21]

對(duì)于這個(gè)問題，我們是在以基本的“信”得到保證的前提下來討論的。在這個(gè)前提下，取舍的標(biāo)準(zhǔn)要從翻譯的目的去確定。什么是翻譯的目的？我們可以說為了文化交流、學(xué)術(shù)研究等等，列舉很多，其實(shí)簡單地說，它只是這樣一個(gè)“緘默的假設(shè)”——“翻譯只是為了不了解原文的人的”。拿這個(gè)簡單的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判，任何翻譯，只要不利于在翻譯過來的母語中理解、討論和表達(dá)對(duì)相應(yīng)問題的思考，就不是好的翻譯，這樣的翻譯完全可以不要，大家自己從原著原文去了解學(xué)說原義好了。嚴(yán)復(fù)就說過，在翻譯時(shí)，如果因拘泥于原義而遷就詞句，結(jié)果往往是失之毫厘，差之千里。（嚴(yán)復(fù)所謂：“往往抑義就詞，毫厘千里”。）

還有，某些“約定俗成”的譯名和概念，可以通過附加新的釋義的形式來增廣甚至改變其含義（底線是：不至于導(dǎo)致“望文生義”、以訛傳訛的后果）。比如漢譯的“封建社會(huì)”（feudalsociety）這個(gè)概念，在馬克思的社會(huì)發(fā)展理論中，是指奴隸社會(huì)后、資本主義社會(huì)前的一種社會(huì)形態(tài)。但在中國古籍中，所謂“封建”，本指周代實(shí)行公、侯、伯、子、男五等爵位的“封國建藩”的政治制度，是為維護(hù)諸侯世代相傳的特權(quán)而擬制的。秦以后實(shí)行“郡縣制”，“封建制”就滅亡了。顯然，這里的兩個(gè)“封建”，其意思是大相徑庭的。那么，我們是否應(yīng)該為了維護(hù)“封建”一詞的所謂“本義”，而改變“封建社會(huì)”（feudalsociety）的譯名呢？大可不必，因?yàn)檎l都知道這兩個(gè)概念不是一個(gè)意思?，F(xiàn)代漢語中的許多語詞，特別是用來翻譯西學(xué)的術(shù)語，雖取自古詞，但說的實(shí)際上已不是一回事。

哲學(xué)術(shù)語的翻譯更是如此。

眾所周知，哲學(xué)不是中國傳統(tǒng)中本來固有的學(xué)問。漢語學(xué)術(shù)界所使用的“哲學(xué)”一詞，是從西語迻移譯過來的。1862年，日本明治時(shí)代最早傳播西方哲學(xué)的學(xué)者西周（1827—1877）首次創(chuàng)用漢語“哲學(xué)”一詞，來翻譯英文的“philosophy”。實(shí)際上，西周譯為“哲學(xué)”的“philosophy”，作為一門學(xué)科來說，原本特指起源于古希臘的西方哲學(xué)學(xué)說。即是說，“哲學(xué)”者，乃“西方哲學(xué)”之謂也。西周的譯名并不含有把“哲學(xué)”這一概念拓寬運(yùn)用到其他文化傳統(tǒng)中的用意。但是，在文化傳播中，特別是在異質(zhì)文化的交流中，通過翻譯來敘述某種學(xué)問和研究某種思想，總是不能避開“前見”（潛見）的影響，從而必然會(huì)發(fā)生用自己的文化傳統(tǒng)，去理解或解釋人家的東西這種情況。因?yàn)椤巴鈦碛绊懕仨毻ㄟ^語言之針的孔洞”，即“必須經(jīng)由中國的語言和書寫系統(tǒng)進(jìn)行傳播?！盵22]這種具有解釋學(xué)特征的文化現(xiàn)象，是我們討論與翻譯有關(guān)的問題時(shí)應(yīng)該時(shí)時(shí)注意的。

美國漢學(xué)家費(fèi)正清所舉的幾個(gè)例子，頗能說明一些問題。費(fèi)正清曾列舉過“freedom”、“individualism”、“right”等幾個(gè)詞的漢譯問題。例如，“individualism”（漢譯“個(gè)人主義”）在西方文化中是啟蒙運(yùn)動(dòng)后關(guān)于人權(quán)和社會(huì)道德倫理的神圣概念，本含有積極肯定的價(jià)值意義；可譯成中文后，它卻融進(jìn)了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，西方個(gè)人主義的美德就演變成了一種無責(zé)任感的自私放縱，正統(tǒng)儒學(xué)中人避之唯恐不及。至今，在漢語中，人們?nèi)园选皞€(gè)人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來使用。又如，“right”（漢譯“權(quán)利”或“法權(quán)”）在西方文化中也是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)后關(guān)于人權(quán)和社會(huì)政治、法律、倫理學(xué)說中的核心概念之一，它是從中世紀(jì)神權(quán)觀念束縛下解放出來，人性特別是個(gè)性普遍覺醒的產(chǎn)物，因而是具有重大歷史進(jìn)步意義的觀念；但是，在中國傳統(tǒng)文化中卻沒有與之相關(guān)的背景，以“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”、“三綱五常”為基本道德準(zhǔn)則的儒家倫理中，根本找不到以個(gè)人為主體的“權(quán)利”概念。漢語中的“權(quán)利”一詞是美國傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬國公法》時(shí)的發(fā)明。但在實(shí)際使用中，漢語的“權(quán)利”一詞并不具有與西文“right”同等的意義，它常常被理解為“權(quán)力—益處”或“特權(quán)—利益”的結(jié)合物。這就使關(guān)于個(gè)人權(quán)利的主張變成了一種自私戀權(quán)的把戲。[23]這說明，不同語言文字文本的翻譯是外來文化影響的過濾器，對(duì)于一種外來觀念的翻譯經(jīng)?；肽撤N中國觀念的窠臼之中，“西學(xué)漢譯”在一定程度上就是“西學(xué)漢化”的過程。由此可見，要穿透語言文字的過濾屏障來把握異域文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和核心意義，殊非易事。

以上所舉的幾個(gè)術(shù)語，還不是嚴(yán)格的哲學(xué)術(shù)語。哲學(xué)術(shù)語的翻譯似乎要更加復(fù)雜一些。由于哲學(xué)不是中國傳統(tǒng)中本來固有的學(xué)問，我們在討論哲學(xué)問題，包括討論“中國哲學(xué)”問題時(shí)，總是要使用西方哲學(xué)的術(shù)語和概念。除非我們不使用漢語討論哲學(xué)問題，否則翻譯就是不可避免的。于是，我們面臨的困難就是雙重的：既有用漢語傳達(dá)西方思想本義的困難，又有用漢語討論哲學(xué)問題的困難。分開來說，前者是翻譯上的困難，后者是義理上的困難；但實(shí)際上，這兩個(gè)困難又常常是交織在一起的，因?yàn)榍疤岫际鞘褂谜Z言。

漢語確實(shí)是一種特殊的語言，與印歐語言有很大的差異。對(duì)于哲學(xué)研究（這種研究總是要使用語言來進(jìn)行）來說，注意到這種語言的差異是非常重要的。例如，漢語是單音節(jié)語言，漢字是方塊文字，其來源是象形文字。這都不利于用字尾的變化來表達(dá)詞性。如一個(gè)名詞，有其抽象的意義，也有其具體的意義。從邏輯方面說，其抽象的意義就是這個(gè)名詞的內(nèi)涵，其具體的意義就是這個(gè)名詞的外延。專門表示內(nèi)涵的名詞稱為抽象名詞，專門表示外延的名詞稱為具體名詞。這種詞性的不同在西方文字中，可以用字尾的變化表示出來，使人一望而知。但中國文字沒有這種方便。例如“馬”這個(gè)名詞，就其內(nèi)涵說是指一切馬所共同有的性質(zhì)。就其外延說，是指一切的馬。有時(shí)要明確地專指一切馬所共有的性質(zhì)，在西方的語言中，可以把馬的字尾稍作變化，使之成為一個(gè)抽象名詞。在現(xiàn)代漢語中，我們可以于“馬”字之后加上一個(gè)“性”字。一切馬共有的性質(zhì)，稱為“馬性”。但在古代沒有這個(gè)辦法。因?yàn)闆]有這個(gè)辦法，所以在語言中就有困難。[24]又如，在西方語文中，系動(dòng)詞可以有動(dòng)名詞的變化形式（如在英語中，“be”的動(dòng)名詞是“being”），從而可以把它本身作為一個(gè)研究和談?wù)摰膶?duì)象，而在漢語中，“是”動(dòng)詞沒有這種變化形式。這種語言上的差異，對(duì)于“ontology”的研究來說，確實(shí)具有非常關(guān)鍵的意義。

但是，不管西語和漢語之間存在著多么巨大的差異，有助于在漢語或中文語境中討論問題，應(yīng)該是我們在翻譯和研究上所堅(jiān)持的一個(gè)基本的工作假定。這種假定的理由說來也十分簡單：因?yàn)槲覀兪且詽h語為母語來討論哲學(xué)問題。[25]除非我們不使用漢語討論哲學(xué)問題，或者偏執(zhí)地認(rèn)為漢語不適合于用來討論哲學(xué)問題[26]，這種選擇就是必然的。同時(shí)應(yīng)該看到，漢語與其他語言一樣，也不是一成不變的。近代中西文化交通以來，中國人已經(jīng)創(chuàng)造出了許多新的詞匯——有的取自日文，有的取自英文或其他西方語言，這些新的詞匯，能夠傳達(dá)出新的意義，可以有效地與西方思想交流。盡管在使用這些新的語詞時(shí)，古老的漢字無法完全擺

脫它們世世代代相沿的內(nèi)涵，但這一點(diǎn)可以通過解釋和說明來加以彌補(bǔ)。[27]

最后，有必要說明一下漢語中“本體論”這一術(shù)語的命運(yùn)。

從討論的情況看，大多數(shù)人已經(jīng)公認(rèn)，采用“本體論”來翻譯“ontology”，或者把中文中的“本體論”這一術(shù)語與西方作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的“ontology”，作為含義相同的概念等同起來，是完全錯(cuò)誤的。因?yàn)樵凇皁ntology”中，作為詞根的“on”根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的基本的意思。這樣的理由完全成立，并且堅(jiān)強(qiáng)有力。因此，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。

本文不贊成這種做法，而是主張?jiān)趯?duì)“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時(shí)機(jī)地“搶救”這一概念，并把它用于其他目的，賦予其作為“批判”對(duì)象的積極意義和價(jià)值。

簡單地說，保留“本體論”這一術(shù)語的理由，就是賦予“本體論”新的、恰當(dāng)?shù)暮x，通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的“ontology”（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們在探討“on”的問題時(shí)，歷史地形成的一種哲學(xué)形態(tài)——實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)。

海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）和“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)“存在”（on，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”的討論代替了對(duì)“存在”本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（entity）、“實(shí)在”（reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。而這種意義上的“本體論”，就是一種以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)。我們將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形上學(xué)”的同義語。[28]

這種命名和理解，可以在中國文化中尋找到相應(yīng)的解釋學(xué)背景資源，從而有助于我們開展相關(guān)的研究。

在中國古代哲學(xué)中，相當(dāng)于上述意義上的“本體論”的那部分哲學(xué)學(xué)說，被叫做“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化的根本原因和根本根據(jù)的學(xué)說，其意義與“本體論”一詞基本吻合。中國古代哲學(xué)家一般都把天地萬物的“本根”歸結(jié)為某種無形無象而與天地萬物根本不同的“東西”（如“氣”、“理”、“心”等），也與西方哲學(xué)家把“本體”（相當(dāng)于最高存在者）理解為某種最高的終極的“存在者”，而這種最高的終極的“存在者”又被視為產(chǎn)生天地萬物的最終根據(jù)和最高原因基本一致。據(jù)有的學(xué)者研究，在漢語語境中，“本體”一詞與“客形”相對(duì)，“客形”是變化不定的狀態(tài)，“本體”則是本來恒常的狀態(tài)。[29]這種語義與亞里士多德所謂“實(shí)體常住不變而只是變換它的性狀”的說法也非常接近。所以，用“本體論”一詞來詮釋和理解西方哲學(xué)史上那種以追求最高存在者為最高使命的哲學(xué)形態(tài)，是較為適當(dāng)和合理的。

當(dāng)然，在漢語中使用“本體論”這個(gè)概念，要避免使之泛化。因?yàn)閺膶W(xué)理上說，一個(gè)科學(xué)上或哲學(xué)上的概念，一旦失去了特定的內(nèi)涵和外延，而變成一個(gè)無邊界的概念，它也就成了一個(gè)在理論上無效的概念。遺憾的是，在當(dāng)前的相關(guān)研究中，特別是在文藝界和美學(xué)界，“本體論”概念的泛化已經(jīng)到了極端任意的地步。

我們首先應(yīng)該意識(shí)到，“本體”這一概念在中國語文中的使用情況是非常多樣化的，而且這兩個(gè)字原是可以分開來用的，如“本末”之“本”，“本根”之“本”，“本性”之“本”，“體用”之“體”，等等。至于“本”“體”二字合用為“本體”一詞，大約是在宋明理學(xué)中，其含義各家解釋不同。如張載《正蒙》說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā短汀罚┻@里的“本體”是指本來恒定的狀態(tài)。朱熹講本體有三義：“性之本體”、“形氣之本體”、“天理自然之本體”。例如他說：“大抵人有此形氣，則此理始具于形氣之中，而謂之性。才說是性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體?！保ā吨熳诱Z類》卷九十五）他在解釋《易傳》“形而上者謂之道”時(shí)說：“但即形器之本體而離乎形器，則謂之道，就形器而言則謂之器。”（《朱子語類》卷七十五）關(guān)于“天理自然之本體”，他說：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！保ā墩撜Z集注》卷三）朱氏所說三種本體的意義有層次的不同：天理自然之本體，指理本身；性之本體指性的本然；形器之本體指存在的根據(jù)。王陽明講“心之本體”，如云：“人心是天淵，心之本體無所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個(gè)淵，只為私欲窒息，則淵之本體失了?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保ㄍ希┩蹶柮魉^心之本體即是良知，亦即先驗(yàn)的道德意識(shí)。這里所謂本體是本來狀況之義，心之本體指心的本來狀況。[30]可見，在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“本體”一詞的含義是多種多樣的。

在日常語言中，“本體”一詞的用法更是多樣，有“基本”、“基礎(chǔ)”、“根本”、“根據(jù)”、“本質(zhì)”、“真實(shí)的”、“本來的”等多種含義。這里舉一個(gè)例——

是的，已經(jīng)走向世界、走向成熟的中國體育正在回歸體育的本體意義。……我們不再把競技場上的比賽視為“政治理念”和“階級(jí)”的較量。今天的我們絕不會(huì)把賽場上的失敗看作不可容忍的“國恥”。[31]

這里的“本體”一詞，相當(dāng)于“本來的”、“真正的”意思。這從作者自己在后文中所給予的解釋就可以看出來。作者在這里反對(duì)的是在體育上附加本來不屬于它的內(nèi)涵，特別是政治內(nèi)涵的做法，而希望“回歸”體育本身體能、技能競技的本來意義。

由于“本體”概念在漢語使用中含義極端多樣化的情形，我們在研究和把握西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體論”時(shí)，不能從日常語言角度去理解，而應(yīng)該從嚴(yán)格的哲學(xué)意義上去理解。從西方本體論哲學(xué)的意義去理解，“實(shí)體”概念正是一個(gè)核心或中心概念。[32]

注釋：

[1]參看王路：《“是”之研究述評(píng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第6期。

[2]汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年版，第872頁。

[3]趙敦華：《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辨》，《學(xué)人》第四輯，江蘇文藝出版社1993年版，第395頁。

[4]這樣的文獻(xiàn)很多，轉(zhuǎn)述中不一一具名，現(xiàn)擇其要者列舉如下備查：王太慶《我們怎樣認(rèn)識(shí)西方人的“是”？》（《學(xué)人》第四輯，江蘇文藝出版社1993年版，第419-437頁）；余紀(jì)元《亞里士多德論ON》（《哲學(xué)研究》1995年第5期）；王太慶《柏拉圖關(guān)于“是”的學(xué)說》（[臺(tái)北]《哲學(xué)雜志》第21期，1997年8月出版）；汪子嵩、王太慶《關(guān)于“存在”和“是”》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000年第1期）；蕭詩美《“是態(tài)論”：一個(gè)值得推薦的譯名》（《場與有（四）》，武漢大學(xué)出版社1997年版）、《西方哲學(xué)的Being中文只能從“是”去理解》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第1期）；俞宣孟《本體論研究》（上海人民出版社1999年版）、《西方哲學(xué)中“是”的意義及其思想方式》（《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第1期）；王路《“是”之研究述評(píng)》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第6期）、《對(duì)希臘文動(dòng)詞“einai”的理解》（《中國學(xué)術(shù)》2001年第1輯，商務(wù)印書館2001年版）。

[5]此處所舉義例采自金克木：《試論梵于語中的“有—存在”》，《哲學(xué)研究》1980年第7期。

[6]參看《陳康：論希臘哲學(xué)》，汪子嵩、王太慶編，商務(wù)印書館1990年版，第476頁。

[7]柏拉圖：《巴曼尼德斯篇》，陳康譯注，商務(wù)印書館1982年版，第107頁。

[8]楊適：《略說哲學(xué)史研究方法——讀〈陳康：論希臘哲學(xué)〉》，《哲學(xué)研究》1991年第4期。

[9]參看劉立群：《“本體論”譯名辨正》，《哲學(xué)研究》1992年第12期。

[10]參看海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》中譯本，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第52－74頁。

[11]參看陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：三聯(lián)書店1995年版，第38頁。

[12]參看余紀(jì)元：《陳康與亞里士多德》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第1期。

[13]參看《中國大百科全書·哲學(xué)》，“本體論”辭條，中國大百科全書出版社1985年版，第35頁。

[14]轉(zhuǎn)引自黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1983年版，第189頁。

[15]參看陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：三聯(lián)書店1995年版，第46頁。

[16]有的學(xué)者分析出“meta-”的四個(gè)含義：(1)在……之后，具有時(shí)間性；(2)在……之上，具有超驗(yàn)性；(3)在……之中，具有基礎(chǔ)性；(4)就……而論，具有反性（疑為“反思性”）。（參看《場有哲學(xué)與本體論研究》，載《場與有（四）》，武漢大學(xué)出版社1997年版，第461頁）其中(2)和(4)比較明顯；至于(1)和(3)，可能難與“宇宙論”（cosmology）劃清界限。西方的“本體論”研究雖然在開始時(shí)是與“宇宙論”渾然一體的，但在成熟的形態(tài)上，二者是有嚴(yán)格區(qū)別的。

[17]參看海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》、《存在與時(shí)間》等著作中的相關(guān)論述。

[18]參看伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第13頁。解釋學(xué)的這一原則類乎科學(xué)主義思潮中蒯因的“譯不準(zhǔn)原則”和庫恩的“不可通約性”原則。

[19]《陳康：論希臘哲學(xué)》，汪子嵩、王太慶編，商務(wù)印書館1990年版，第476頁。

[20]伽達(dá)默爾：《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第490頁。

[21]參看汪子嵩：《介紹外來文化要原汁原味》，載《讀書》2000年第9期。

[22]費(fèi)正清主編：《劍橋中華民國史》第一部，章建剛等譯，上海人民出版社1991年版，第4-5頁。

[23]參見費(fèi)正清主編：《劍橋中華民國史》第一部，章建剛等譯，上海人民出版社1991年版，第5-6頁。

[24]參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，人民出版社1982年第3版，第35-36頁。

[25]黑格爾說得好：“只有當(dāng)一個(gè)民族用自己的語言掌握了一門科學(xué)的時(shí)候，我們才能說這門科學(xué)屬于這個(gè)民族了；這一點(diǎn)，對(duì)于哲學(xué)來說最有必要?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第四卷，商務(wù)印書館1983年版，第187頁。）

[26]如果因?yàn)橹袊糯鷽]有西方意義上的“哲學(xué)”，就認(rèn)為在中國或使用漢語來研究哲學(xué)是不可能的，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認(rèn)文明的多樣性，承認(rèn)各種文明形態(tài)的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。馮友蘭先生《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)博士學(xué)位的儀式上的答詞》中說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時(shí)代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)?！保ā恶T友蘭學(xué)術(shù)精華錄》，北京師范學(xué)院出版社1988年版，第2頁）在當(dāng)今世界普遍交往的時(shí)代，我們對(duì)此尤其感同身受。從某種意義上說，任何人文學(xué)術(shù)理論的研究，最終都關(guān)系到文化價(jià)值的抉擇。即使如本文所探討的這類“玄學(xué)”問題，文化選擇的嚴(yán)峻課題也時(shí)常作為背景凸顯出來。

[27]嚴(yán)復(fù)曾提出譯事三原則：“信、達(dá)、雅”。“信”是最基本的要求，“達(dá)”和“雅”則是更高的要求?！扒笃湫乓汛箅y矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉?！比绻f“信”的基本要求是要立足于西方思想的“本義”，那么“達(dá)”和“雅”則不限于此，而是包涵了“有助于中文讀者理解”的考慮在內(nèi)。由于西方學(xué)術(shù)中的許多概念術(shù)語，在漢語中難以找到完全的對(duì)應(yīng)物，為了達(dá)到上述要求，嚴(yán)復(fù)特別感慨翻譯之難：西方學(xué)術(shù)“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得。即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨(dú)有自具衡量，即義定名。……一名之立，旬月踟躕”。（《天演論·譯例言》）但就以嚴(yán)譯之《天演論》來說，“信”的原則也是服務(wù)于其譯書意圖的。關(guān)于此點(diǎn)，馮友蘭先生評(píng)論道：“嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，其實(shí)并不是翻譯，而是根據(jù)原書的意思重寫一過。文字的詳略輕重之間大有不同，而且嚴(yán)復(fù)還有他自己的按語，發(fā)揮他自己的看法。所以嚴(yán)復(fù)的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進(jìn)化和倫理》（《天演論》的原名）。”（《光明日?qǐng)?bào)》1961年3月8、9日）有的研究中國文化的學(xué)者甚至將是書列入中國文化范疇。

[28]有必要說明，這種命名和理解是從總體上去把握的。在細(xì)節(jié)上，它肯定有許多不準(zhǔn)確和不真實(shí)之處。事實(shí)上，此前已有不少學(xué)者（在很大程度上同本文作者一樣，是由于受到海德格爾批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)本體論的啟發(fā)）把傳統(tǒng)西方哲學(xué)理解和解釋為“實(shí)體主義”。

[29]參看《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520頁。

[30]所舉例文采自張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第66-68頁。

[31]蔣?。骸墩?qǐng)相信中國！》，載2000年10月5日《人民日?qǐng)?bào)》。

[32]正如張東蓀所說：“西方人的哲學(xué)無論哪一派而其所要研究的中心對(duì)象是所謂‘reality’”。（《知識(shí)與文化》，商務(wù)印書館1946年版，第47頁）此處“reality”一般譯為“實(shí)在”，其意義與“實(shí)體”相當(dāng)。