經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)理論

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一

??所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，意指哲學(xué)對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)生、發(fā)展以及范式革命的影響，表現(xiàn)為空間上的滲透和時(shí)間上的綿延。主要內(nèi)容有：哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)主要概念、范疇的演變所給予的智力支持；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式構(gòu)建與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系；新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)、道德哲學(xué)的發(fā)展關(guān)系；馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中哲學(xué)的世界觀與方法論的影響；近現(xiàn)代實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法與實(shí)證哲學(xué)方法的關(guān)系；靜態(tài)均衡分析與動(dòng)態(tài)均衡分析的哲學(xué)根據(jù)；實(shí)證經(jīng)濟(jì)分析與規(guī)范經(jīng)濟(jì)分析在價(jià)值判斷、經(jīng)濟(jì)理論與道德方面分歧的哲學(xué)本質(zhì)；理性主義方法在古典、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派中的影響及其在現(xiàn)實(shí)中的命運(yùn)；經(jīng)濟(jì)學(xué)家的哲學(xué)世界觀與哲學(xué)方法論研究等等。

??多年來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)注甚少，其原因或許有三：一是在信念上誤認(rèn)為，哲學(xué)過(guò)于空洞抽象，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性在于它的實(shí)證分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)家搬弄思辨概念，那是“迷途的羔羊”。二是在價(jià)值偏好上受當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的計(jì)量化、數(shù)學(xué)模型化的影響，誤以為經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)是“工程師”而不是“思想家”，它應(yīng)當(dāng)擅長(zhǎng)人的“數(shù)學(xué)晶體”和市場(chǎng)“方程式”的演算，不應(yīng)理會(huì)市場(chǎng)背后人的問(wèn)題和其它非經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究。三是在方法論方面，過(guò)多的學(xué)者把經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的作用看作只不過(guò)是把經(jīng)濟(jì)學(xué)家爭(zhēng)論的傳統(tǒng)方式合理化，誤以為訓(xùn)練現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家，哲學(xué)方法論沒(méi)占什么地位。

??實(shí)際上，學(xué)者們對(duì)經(jīng)濟(jì)行為和本質(zhì)的理解，尚未超越一種傳統(tǒng)意義上學(xué)科分類的“分析”態(tài)度?？陀^經(jīng)濟(jì)活動(dòng)原本沒(méi)有任何學(xué)科分類的種種界限；當(dāng)今人類研究的認(rèn)知工具也早已進(jìn)入新的“辯證綜合”的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為何不可多一點(diǎn)“綜合”的視角。尤其是面對(duì)步入智能化時(shí)代的經(jīng)濟(jì)世界，市場(chǎng)不確定性在增加，復(fù)雜性在擴(kuò)展，信息的不對(duì)稱性在上升，對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的揭示離不開(kāi)哲學(xué)的幫助。哲學(xué)可以為經(jīng)濟(jì)的理性預(yù)期，提供認(rèn)識(shí)論機(jī)制；為把握經(jīng)濟(jì)學(xué)矛盾范疇的內(nèi)在關(guān)系，提供辯證邏輯的思維原則；為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論范式的轉(zhuǎn)換，提供邏輯框架和原有前提的批判工具；為經(jīng)濟(jì)學(xué)解析經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本規(guī)律，提供更為廣闊的思維空間和邏輯文本。一句話，哲學(xué)可以幫助經(jīng)濟(jì)學(xué)家從現(xiàn)實(shí)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中抽引出“作為存在的存在”之生活底蘊(yùn)。哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的穿透力，實(shí)際上是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)現(xiàn)象的穿透，而不是先驗(yàn)的觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的演繹。

??關(guān)注經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)研究，有著三方面的重要意義：其一，有助于強(qiáng)化我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論工作者頭腦中的“哲學(xué)”觀念，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性思考抱有一個(gè)正確的態(tài)度；其二，為國(guó)內(nèi)剛剛興起的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究，提供一些有價(jià)值的研究領(lǐng)域；其三，為尋找現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與實(shí)踐發(fā)展的真正結(jié)合點(diǎn)，提供可靠的依據(jù)。

二

?經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史。遠(yuǎn)溯古希臘、羅馬以及歐洲中世紀(jì)寺院教會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想，我們可以看到，對(duì)早期經(jīng)濟(jì)思想的解析，離不開(kāi)哲學(xué)家的一般態(tài)度和精神。經(jīng)濟(jì)史學(xué)家埃里克·羅爾（EricRoll）指出：“在希臘哲學(xué)家的著作中，經(jīng)濟(jì)理論的總量少得微不足道，”“即便這些論述是零星和分散的，也不足以降低其重要性?！盵1]熊彼特也認(rèn)為，“在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎沒(méi)有一種觀念不是從希臘流傳下來(lái)的，而許多這些觀念雖然與經(jīng)濟(jì)分析沒(méi)有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系?！盵2]被稱為“第一位具有分析頭腦的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”亞里士多德，[3]同時(shí)也是一位希臘哲學(xué)泰斗。在哲學(xué)方法論上，他注重“懷疑的方法”，即總是無(wú)偏見(jiàn)地對(duì)一個(gè)重要問(wèn)題先擺出對(duì)立的觀點(diǎn)來(lái)，再對(duì)它們作考察。在他看來(lái)，人在實(shí)踐中，從而在思想中，必須對(duì)外物有辨別，有肯定和否定，才能得到確定的意義。在經(jīng)濟(jì)分析方面，亞里斯多德正是運(yùn)用上述分析的邏輯來(lái)看待貨幣的實(shí)質(zhì)和市場(chǎng)交換的藝術(shù)。他提出，市場(chǎng)有兩種對(duì)立的行為，即經(jīng)濟(jì)行為和道德行為。在物物交換中，作為交換的中介物--貨幣，有著兩種對(duì)立的形式和趨勢(shì)：一方面，貨幣的作用在取得了所需的貨物以滿足需要之后就終結(jié)了；另一方面，貨幣又以資本的形式出現(xiàn)，引導(dǎo)人們趨向無(wú)限度的積累欲望，導(dǎo)致市場(chǎng)一系列倫理問(wèn)題的發(fā)生。與亞里斯多德同一時(shí)代的另一位哲學(xué)家伊壁鳩魯,盡管他本人沒(méi)有專門研究經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,但他提出的“我們的一切取舍都從快樂(lè)出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂(lè)”的原則，[4]正是后來(lái)洛克和邊沁許多教導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)人心理特質(zhì)的內(nèi)容，而且它也成為亞當(dāng)·斯密及其追隨者的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個(gè)重要組成部分。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中唯有經(jīng)濟(jì)理性概念最為根本,其哲學(xué)淵源我們無(wú)須追溯到古希臘羅馬時(shí)代，只是從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。在經(jīng)濟(jì)學(xué)界,不少人對(duì)經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著誤解,認(rèn)為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟(jì)理性概念產(chǎn)生的背景文化和當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)理性概念理解的新動(dòng)向來(lái)考察和反思，就會(huì)得出這樣的結(jié)論：經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)理性概念的發(fā)展客觀上離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識(shí)”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語(yǔ)）的影響和作用。

??據(jù)文獻(xiàn)記載，古典經(jīng)濟(jì)理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟(jì)理性”概念，此概念是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家圣.托馬斯首先創(chuàng)造的，后來(lái)通過(guò)盧戈的解釋,經(jīng)濟(jì)理性最初被定義為“用一切合法手段獲利的意圖?！盵5]“審慎的經(jīng)濟(jì)理性”概念的核心內(nèi)容是自然理性(自然法)概念。熊彼特指出，“自然理性是理性之母,”“理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法。”[6]在托馬斯看來(lái),私人財(cái)產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現(xiàn)為人的自利原則，即，人們對(duì)自己擁有的東西，要比對(duì)許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜葹閯e人干活賣勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對(duì)托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說(shuō)明:自然法與我們根據(jù)公共利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們?cè)谘芯抗ぷ髦谢驅(qū)嵺`中所觀察到的各種具體情形下的公共理論，無(wú)論是個(gè)人契約還是社會(huì)制度。德·索托對(duì)此作了這樣的評(píng)述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗(yàn)的因素，都已從莫利納的自然法概念中消失了，剩下的只是運(yùn)用于具體事實(shí)的理性，雖然到那時(shí)為止，還只是從規(guī)范觀點(diǎn)出發(fā)運(yùn)用理性?！盵7]實(shí)際上，中世紀(jì)哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨(dú)立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng)世等方面的問(wèn)題。除了奇跡和創(chuàng)世，事物的秩序完全可以用人類的理性來(lái)理解，毫無(wú)疑問(wèn)，如若進(jìn)一步分析，理性也是上帝創(chuàng)造的分析零件。

熊彼特在《經(jīng)濟(jì)分析史》中例舉了另一事實(shí)來(lái)證明哲學(xué)“支援意識(shí)”對(duì)早期經(jīng)濟(jì)理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟(jì)理性中所設(shè)定的個(gè)人經(jīng)濟(jì)理性行為，往往受“看不見(jiàn)的手”的導(dǎo)引來(lái)實(shí)現(xiàn)全社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的內(nèi)在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng)的方法，把自然界看作是一個(gè)按照嚴(yán)格計(jì)劃塑造出來(lái)的、邏輯上協(xié)調(diào)一致的整體那樣，我們也可以把社會(huì)看作是一個(gè)具有內(nèi)在邏輯一致性的宇宙。一些人認(rèn)為，這種秩序是神意加在社會(huì)上的，由一只看不見(jiàn)的手指引來(lái)達(dá)到某種確定的目的，另一些人則認(rèn)為，這種秩序完全是內(nèi)在的，計(jì)劃和目的是觀察者從社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的，與他的分析推理能力無(wú)關(guān)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，無(wú)論是哪種情況，都沒(méi)有多大關(guān)系，因?yàn)闊o(wú)論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再?zèng)]有別的東西可以進(jìn)入那一‘理性’世界。不過(guò)，我們應(yīng)進(jìn)一步把社會(huì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)上的客觀唯理論同主觀唯理論區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者認(rèn)為構(gòu)成社會(huì)的個(gè)人或集團(tuán)的理性行為就是或可以實(shí)現(xiàn)這種秩序或計(jì)劃，前者則不這樣認(rèn)為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當(dāng)代的大多數(shù)繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣·托馬斯對(duì)那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法(……)?！盵8]

如果我們把經(jīng)濟(jì)理性概念構(gòu)建的三大方法論特征：注重個(gè)人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來(lái)作以哲學(xué)史方面的歷史考察，經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯。

就個(gè)人主義傾向而言，經(jīng)濟(jì)理性的方法注重個(gè)人（或個(gè)體）主義方法，即把個(gè)人（行為或利益）看作是分析和規(guī)范化的基礎(chǔ)，而社會(huì)則被視為個(gè)人追求自身利益的加總結(jié)果。如沃倫·薩繆爾斯所說(shuō)的:“最恰當(dāng)或最有效的社會(huì)認(rèn)識(shí)來(lái)自對(duì)個(gè)體現(xiàn)象或過(guò)程的研究?！倍@種方法最早來(lái)自中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論的討論。（盡管熊彼特在書中對(duì)此觀點(diǎn)持有疑異,筆者贊同哈耶克轉(zhuǎn)引的卡爾·普里巴拉姆的觀點(diǎn):“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結(jié)果。而集體主義理論的根源是‘唯實(shí)論’，或象波普爾現(xiàn)在更適當(dāng)?shù)姆Q呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統(tǒng)?！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個(gè)人主義的唯一特征，而盧梭和重農(nóng)學(xué)派的假個(gè)人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強(qiáng)烈的‘唯實(shí)論’或‘本質(zhì)論’”。[9]）唯實(shí)論強(qiáng)調(diào)理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強(qiáng)調(diào)唯有個(gè)別事物才是真實(shí)的存在，“共相”不是先于個(gè)別事物而存在，而僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念，這種方法被后來(lái)的思想家們稱為一種具有“個(gè)人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀(jì)的角度來(lái)析解經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟(jì)事實(shí)時(shí)，總是從個(gè)人愛(ài)好和個(gè)人行為著手，他們把超個(gè)人的公平教規(guī)應(yīng)用于這些事實(shí)，而這些教規(guī)得自于一種道德哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個(gè)人本身，中心思想是拯救個(gè)人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟(jì)制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟(jì)制度和環(huán)境下個(gè)人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟(jì)理論中個(gè)人主義方法的哲學(xué)來(lái)源，認(rèn)為，有兩種來(lái)源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當(dāng).斯密的著作中，“個(gè)人主義首次形成了完整的體系?！焙笳哂绊懥恕?9世紀(jì)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的思維方法。[10]

??就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟(jì)理性的方法注重從穩(wěn)定的、高度簡(jiǎn)化的人性中推出有關(guān)社會(huì)中的人的法則：每個(gè)人的快樂(lè)和痛苦被認(rèn)為是可以測(cè)量的量。這些個(gè)人幸福又可以加總為社會(huì)總和，所有個(gè)人幸福是相等的，“每人一份，不多不少?！弊詈螅@種社會(huì)總和被代之以或被等同于共同利益或社會(huì)福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規(guī)范原則：即“最大多數(shù)人的最大幸福?！毙鼙颂刂赋觯骸肮髁x只不過(guò)是另一自然法體系。這種說(shuō)法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀(jì)自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，一方面可以用倫理學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來(lái)加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問(wèn)題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實(shí)際上都是另一個(gè)，也是最后一個(gè)自然法體系?！盵11]

??在經(jīng)濟(jì)學(xué)理性概念中,有著不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認(rèn)知理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性包含著對(duì)市場(chǎng)行為者認(rèn)知決策能力的認(rèn)可：市場(chǎng)是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場(chǎng)信息；有能力對(duì)雜多的不確定性的市場(chǎng)信號(hào)進(jìn)行由此及彼、由表及里的邏輯抽象運(yùn)動(dòng)；有能力揭示市場(chǎng)的內(nèi)在本質(zhì)及其規(guī)律；有能力借助于理性模型來(lái)對(duì)未來(lái)進(jìn)行理性預(yù)期。所有這些都體現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)理性認(rèn)識(shí)論的運(yùn)用。再如，從哲學(xué)的實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)理性內(nèi)含著對(duì)市場(chǎng)規(guī)范性的整合意向；強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)行為者“慎思”而后行的準(zhǔn)則；對(duì)市場(chǎng)實(shí)踐活動(dòng)提倡設(shè)計(jì)意識(shí)等。再如，從哲學(xué)的評(píng)價(jià)理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)理性也十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的動(dòng)機(jī)－－效果、手段－－目的、事實(shí)判斷－－價(jià)值判斷、趨利避害等價(jià)值論原則。筆者在談及經(jīng)濟(jì)理性概念受到當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時(shí)所列舉的幾個(gè)問(wèn)題，也說(shuō)明了這一概念的新拓展，離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識(shí)”。且不說(shuō)，西蒙所提出的“有限理性”問(wèn)題，它客觀上需要從哲學(xué)、心理學(xué)方面來(lái)論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補(bǔ)充性思考才能達(dá)到真實(shí)理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個(gè)人主義方法論“通過(guò)對(duì)那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開(kāi)哲學(xué)的個(gè)體向整體、微觀向宏觀、人的本能行為向社會(huì)行為過(guò)渡的一系列辯證法則的思考。否則就無(wú)法排解由于整體不等于局部的簡(jiǎn)單加總，而經(jīng)濟(jì)理性又使每個(gè)經(jīng)濟(jì)單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內(nèi)不可避免地出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)行為的悖論：個(gè)體經(jīng)濟(jì)人的最大化行為在集體行動(dòng)中導(dǎo)致非最大化結(jié)果；無(wú)法排解偏好系統(tǒng)悖論：反映個(gè)體經(jīng)濟(jì)人對(duì)不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費(fèi)行為的偏好系統(tǒng)僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費(fèi)行為。

??關(guān)于亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。人們只知道作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的亞當(dāng)·斯密，而對(duì)于哲學(xué)家的他卻鮮為人知。這并不說(shuō)明斯密作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家是成功的，作為哲學(xué)家卻是失敗的。造成這種對(duì)某個(gè)人物的社會(huì)價(jià)值評(píng)判出現(xiàn)認(rèn)識(shí)上的不完備性，其主要原因還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家把《國(guó)富論》稱為是經(jīng)濟(jì)學(xué)“圣典”，而《道德情操論》卻不能稱為哲學(xué)的“圣典”。其實(shí)，我們不能忘記《國(guó)富論》的作者就是《道德情操論》的作者，如果我們不了解后者的一些哲學(xué)知識(shí)，就不可能理解前者的經(jīng)濟(jì)思想。

??盡管在《國(guó)富論》里斯密很少提到早期的著作家，而且?guī)缀鯖](méi)有承認(rèn)受過(guò)他人的啟示，可是構(gòu)成該書基礎(chǔ)的社會(huì)哲學(xué)是當(dāng)時(shí)廣泛承認(rèn)的。他的老師弗朗西斯·哈奇森就是這種社會(huì)哲學(xué)的主要倡導(dǎo)者之一。有文獻(xiàn)表明，斯密是從哈奇森那里獲得了對(duì)于自然秩序的信仰。他所隸屬的自然學(xué)派的哲學(xué)是從后期希臘禁欲主義者和享樂(lè)主義者開(kāi)始一脈相承的。這種哲學(xué)在羅馬禁欲主義家西塞羅、塞內(nèi)卡和埃庇克泰圖斯的著作里又復(fù)出現(xiàn)。在文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期受到很大的刺激，又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現(xiàn)。到了斯密，重農(nóng)主義者和以后的激進(jìn)派的作品中就盛極一時(shí)了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為斯密的著作表面看來(lái)不包含有哲學(xué)的成份，也沒(méi)有明確提到過(guò)斯密的經(jīng)濟(jì)原理所依托的哲學(xué)體系。但是這個(gè)體系的確是很明顯的。

??毫無(wú)疑問(wèn)，斯密的整個(gè)經(jīng)濟(jì)思想都是建立在他的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。在他看來(lái)，人類的行為是自然地由六種動(dòng)機(jī)所推動(dòng)：自愛(ài)、同情、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交換－－以物易物以及由此易彼的傾向。人類稟性存在著如此永恒事實(shí)：首先，每個(gè)人通過(guò)詢問(wèn)自己，是否以他們贊賞的感情作為別人行為的動(dòng)機(jī)來(lái)形成道德判斷的尺度；其次，人們通過(guò)詢問(wèn)自己，是否以他們自身的行為和動(dòng)機(jī)，來(lái)呈獻(xiàn)給公正的旁觀者并作為判斷自己的行為尺度。人類行為的各種動(dòng)機(jī)經(jīng)過(guò)細(xì)致地平衡，能使人與人之間的利益不發(fā)生沖突，每一個(gè)人在追求他自己的利益時(shí)，都被一只無(wú)形的手引導(dǎo)著去促進(jìn)并非屬于他原來(lái)意圖的目的。政府僅僅是守夜人，每一個(gè)社會(huì)成員都去追求自己的最大利益，在自然規(guī)律的約束下，人人都會(huì)對(duì)公共利益作出最大貢獻(xiàn)。應(yīng)當(dāng)指出，斯密曾被視為道德自然主義的信奉者，但他對(duì)于“同情心”的強(qiáng)調(diào)，證明他關(guān)注的是屬于人類本性的道德事實(shí)，而不是某些學(xué)者們所認(rèn)為的為了單純制造一個(gè)關(guān)于道德語(yǔ)言邏輯模型的無(wú)倫理學(xué)案例。

??斯密的社會(huì)哲學(xué)在《國(guó)富論》中運(yùn)用，其文本的解析有了如此轉(zhuǎn)換：無(wú)論人類被想象為多么自私，人的稟性總會(huì)驅(qū)使人類感興趣于他人的命運(yùn)，并提供給他們一些對(duì)自己也同樣必要的幸福，哪怕僅僅是精神上的歡欣。著名的斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)由此而推出：人類大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)選擇由利己思想支配，所有個(gè)人利己行為所產(chǎn)生的無(wú)預(yù)期結(jié)果將趨近于一種社會(huì)和諧。如釀酒師和屠夫們的生活，在利己思想的驅(qū)動(dòng)下，他們按社會(huì)所需求的那樣去行動(dòng)，即直接地或間接地為資本積累作出貢獻(xiàn)。值得注意的是，斯密并沒(méi)有將此假設(shè)作為完美無(wú)缺、囊括無(wú)遺的絕對(duì)真理。他也承認(rèn)，對(duì)于那些沉醉于奢侈消費(fèi)的少數(shù)人來(lái)談，道德目標(biāo)和自私目標(biāo)的調(diào)和不可能是完美一致的，凡是對(duì)自私目標(biāo)未加控制的追求，都將不會(huì)導(dǎo)致斯密所贊同的預(yù)期或未預(yù)期的結(jié)局。

??應(yīng)當(dāng)看到，建立在社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)上的斯密假設(shè)已構(gòu)成西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主流學(xué)派一代傳統(tǒng)的理論內(nèi)核。K·阿羅和F·哈恩指出：斯密以來(lái)，給人類留下深刻影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家不斷涌現(xiàn)，他們致力于尋求一種由利己引發(fā)，由價(jià)格信號(hào)引導(dǎo)的疏散型經(jīng)濟(jì)，使之與一種合乎邏輯的經(jīng)濟(jì)資源配備協(xié)調(diào)共存，這種資源配置被認(rèn)為優(yōu)越于其它可能性的資源配備。A·森為此也評(píng)論道：在時(shí)下通行的經(jīng)濟(jì)模式中，人的本性仍然繼續(xù)反映了對(duì)過(guò)去早已提出的某些一般哲學(xué)問(wèn)題的特殊構(gòu)想。當(dāng)然，當(dāng)前的許多均衡理論家視其經(jīng)濟(jì)模式，建立從斯密那里合法繼承的利己假設(shè)原理基礎(chǔ)上，然而，這些模式在技術(shù)框架和目的上都完全不同于《國(guó)富論》的觀點(diǎn)。它們依靠思想中所包含的斯密利己假設(shè)并享有一定的哲學(xué)地位，而這種地位又是當(dāng)前一般均衡理論家無(wú)法企及的。

??馬克思的經(jīng)濟(jì)思想有著獨(dú)特的理論個(gè)性，最為鮮明的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)在其豐富而又深刻的經(jīng)濟(jì)理論中得到最好的顯現(xiàn)和運(yùn)用。在這方面，與以往經(jīng)濟(jì)學(xué)家相比，馬克思有著兩點(diǎn)不同：

??首先，馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的興趣發(fā)端于哲學(xué)問(wèn)題的思考。眾所周知，青年馬克思早期世界觀的第一次轉(zhuǎn)變（告別黑格爾唯心主義的信仰），《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作尤為關(guān)鍵。關(guān)于林木盜竊法的辯論動(dòng)搖了馬克思的原有哲學(xué)信念，他從國(guó)家理性同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的嚴(yán)重沖突中開(kāi)始認(rèn)識(shí)到唯心主義政治哲學(xué)（法權(quán)觀念、國(guó)家觀念〕的致命缺陷。為解決這個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”，馬克思開(kāi)始了對(duì)黑格爾法哲學(xué)即國(guó)家哲學(xué)的批判。不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家。這個(gè)極為重要的結(jié)論使馬克思由哲學(xué)批判轉(zhuǎn)為對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的思考。“我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正象國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，稱之為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵12]至此，馬克思的哲學(xué)理念開(kāi)始有了經(jīng)濟(jì)理論的注解；其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的生成便從這里起步。

??其次，馬克思的經(jīng)濟(jì)思想理論的系統(tǒng)闡發(fā)，處處都沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)方法論這個(gè)邏輯中軸?？梢哉f(shuō)，馬克思在他那個(gè)時(shí)代，是唯一的一位自覺(jué)運(yùn)用辯證唯物主義世界觀、方法論來(lái)研究勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、資本主義競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展學(xué)說(shuō)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。這方面的著作很多，我們僅舉兩例?！?848年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》是馬克思最早的一部經(jīng)濟(jì)哲學(xué)著作，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這部著作首先是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究著作。對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，促使馬克思從哲學(xué)上來(lái)考察勞動(dòng)、物質(zhì)生活的個(gè)人和整個(gè)社會(huì)的發(fā)展中所起的作用。對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的批判，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)本身問(wèn)題范圍的對(duì)異化勞動(dòng)的研究，對(duì)空想的平均社會(huì)主義的評(píng)價(jià)和科學(xué)共產(chǎn)主義問(wèn)題的提出，都充分地說(shuō)明了馬克思的手稿題為“經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)”的理由。因此，這部著作也是一部卓越的哲學(xué)著作。馬克思思想的深邃之處正在于，他通過(guò)哲學(xué)的“異化勞動(dòng)”的分析方法，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的制度本質(zhì)進(jìn)行了揭示，并得出與以往經(jīng)濟(jì)學(xué)家極為不同的重要結(jié)論：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從斯密到李嘉圖和穆勒的發(fā)展，在自覺(jué)地同人異化這一點(diǎn)上是比他們的先驅(qū)者走得更遠(yuǎn)了。他們一方面把人本身宣布為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，同時(shí)又把實(shí)際只是一種畸形存在物的人宣布為真正的人的本質(zhì)，這樣，就把現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾，即人的本質(zhì)和人的現(xiàn)實(shí)存在之間的矛盾取消了。他們用閹割人的本質(zhì)的非人化的原理，來(lái)為非人化的現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，說(shuō)明國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)原理實(shí)際上是支離破碎的現(xiàn)狀的原理。從現(xiàn)實(shí)制度與人的本質(zhì)內(nèi)在矛盾方面來(lái)看待市場(chǎng)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，這是馬克思經(jīng)濟(jì)分析的方法與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的不同之處，也是馬克思在這部著作中依托哲學(xué)的方法得出最有價(jià)值的思想。

??在《資本論》中，馬克思經(jīng)濟(jì)思想的每一處闡發(fā)，都與他的哲學(xué)世界觀和方法論有著輔車相依的關(guān)系。列寧指出：“雖說(shuō)馬克思沒(méi)有遺留下‘邏輯’（大寫字母的），但他遺留下《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分地利用這種邏輯來(lái)解決當(dāng)前的問(wèn)題。在《資本論》中，邏輯、辯證法和唯物主義的認(rèn)識(shí)論，都應(yīng)用于同一門科學(xué)……?！盵13]因這方面研究成果較多，本文對(duì)此不再贅述。

??馬克思運(yùn)用哲學(xué)的方法，在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究方面最顯深刻性和科學(xué)性的地方是：對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理性分析方法作了徹底的審視和批判。在把握理性分析方法方面，馬克思與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家有著本質(zhì)的不同。

??西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家把理性方法推崇為絕對(duì)至上的工具，其中一個(gè)根本原因在于他們?nèi)狈φ_的哲學(xué)世界觀和方法論指導(dǎo)，馬克思自覺(jué)地把理性分析方法建立在唯物辯證法的基礎(chǔ)上。如，對(duì)經(jīng)濟(jì)范疇的唯物主義理解和分析，使馬克思打破了唯理性主義者持有的理性范疇始基論、理性范疇永恒論等謬論，從而把理性絕對(duì)至上性改變?yōu)橹辽闲耘c非至上性的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)概念和范疇是理性分析的焦點(diǎn)和據(jù)點(diǎn)，在馬克思那里，每一種經(jīng)濟(jì)范疇后面都有現(xiàn)實(shí)的生活及其客觀規(guī)律，它們是現(xiàn)實(shí)本身的理論表現(xiàn)。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思批評(píng)蒲魯東和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家時(shí)指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們向我們解釋了生產(chǎn)怎樣在上述關(guān)系下進(jìn)行，但是沒(méi)有說(shuō)明這些關(guān)系本身是怎樣產(chǎn)生的，也就是說(shuō)，沒(méi)有說(shuō)明產(chǎn)生這些關(guān)系的歷史運(yùn)動(dòng)?！比绻拔覀冎幌Ｍ谶@些范疇中看到觀念、不依賴實(shí)際關(guān)系而自生的思想，那么，我們就只得到純理性的運(yùn)動(dòng)中去找尋這些思想的來(lái)歷了。純粹的、永恒的、無(wú)人身的理性怎樣產(chǎn)生這些思想呢？它是怎樣造成這些思想的呢？”[14]馬克思明確指出：“經(jīng)濟(jì)范疇只是這些現(xiàn)實(shí)關(guān)系的抽象，它們僅僅在這些關(guān)系存在的時(shí)候才是真實(shí)的?！盵15]因此,理性方法在現(xiàn)實(shí)客觀經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的支配下,決不是一個(gè)永恒至上、完備無(wú)缺的認(rèn)識(shí)工具，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中必然發(fā)生新現(xiàn)象與舊范疇之間的矛盾，只有理性范疇的發(fā)展能適合于業(yè)已改變的情況，才使科學(xué)的理性認(rèn)識(shí)具有客觀意義。為此，馬克思說(shuō)道，“人類理性最不純潔，因?yàn)樗痪哂胁煌陚涞囊?jiàn)解，每走一步要遇到新的待解決的任務(wù)?！盵16]再如,對(duì)理性邏輯演繹方法的辯證法理解和分析,使馬克思根除了唯理性主義者所犯有的單純抽象的弊病,從而由“不證自明”的邏輯前提改變?yōu)榫哂信行?、否定性，甚至?jīng)常受大量非理性因素驅(qū)動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)人”的前提。在馬克思看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家所設(shè)定的理性經(jīng)濟(jì)人有關(guān)公理的方法不應(yīng)當(dāng)建立在“不證自明”單純理性邏輯抽象原則基礎(chǔ)上，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是單純地從事邏輯概念的演繹，而從不關(guān)心對(duì)理論前提的批判，其錯(cuò)誤在于“它把應(yīng)當(dāng)加以論證的東西當(dāng)作理所當(dāng)然的東西?！盵17]這恰恰是哲學(xué)方法上的唯心主義和形而上學(xué)。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性分析的方法應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)形式邏輯與辨證邏輯的統(tǒng)一，形式邏輯能提供精確的、具有必然性的真實(shí)結(jié)論，辯證邏輯能鑒別形式邏輯推理大前提的真?zhèn)涡?。在《巴黎手稿》中，馬克思專門對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂“不證自明”的教條進(jìn)行了矛盾分析，并就國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)外在的、僵死的、靜止的邏輯范疇的抽象前提進(jìn)行了批判，在馬克思看來(lái)，正因?yàn)槭ッ芊治龅难酃?，?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能揭示理性經(jīng)濟(jì)人受制于一定的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度的矛盾本質(zhì)；不可能揭示經(jīng)濟(jì)人在追求最大化的理性行為過(guò)程中，由于受到制度因素的制約而發(fā)生種種偏離最大化的異化現(xiàn)象。在《德意志意識(shí)形態(tài)》、《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思不止一次地指出，思想家觀察人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理論分析前提不應(yīng)是被理性邏輯泛化了的“抽象的人”，而是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)一定的個(gè)人”、“現(xiàn)實(shí)中的人”，當(dāng)然，“孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)—這是罕見(jiàn)的事，”個(gè)人應(yīng)從屬于更大的社會(huì)關(guān)系整體?，F(xiàn)實(shí)的人，受各種欲望利益、需要的驅(qū)使，因此，在現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中就不可能表現(xiàn)為單一的追求某種欲望最大化實(shí)現(xiàn)的生存目標(biāo)；現(xiàn)實(shí)的人，受種種社會(huì)因素、社會(huì)關(guān)系的制約，因此，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中理性最大化目標(biāo)不可能事事如愿；建立在“現(xiàn)實(shí)人”的生產(chǎn)活動(dòng)、交往活動(dòng)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性范疇、公理和知識(shí)，就不可能是永恒不變的教條。理性邏輯認(rèn)知功能所具有的缺憾性，正來(lái)自于現(xiàn)實(shí)人對(duì)自身欲望和需要的不斷滿足、不斷變更和不斷創(chuàng)新。

??馬克思刻意追求理性分析方法的深刻性。在他看來(lái)，不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家在運(yùn)用理性抽象力方面顯得軟弱淺薄，突出表現(xiàn)在把抽象僅僅駐足于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的外部聯(lián)系，偶然關(guān)系以及數(shù)量之間的關(guān)系，用表象的范疇關(guān)系來(lái)替代本質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，常常把本質(zhì)與其外部的表現(xiàn)形態(tài)混淆起來(lái)，或者則相反地把它們截然分開(kāi)。其結(jié)果必然導(dǎo)致用理性邏輯的外在完美性去演繹現(xiàn)實(shí)社會(huì)的所謂和諧公正性。馬克思批評(píng)李嘉圖時(shí)指出：“我們看見(jiàn)了，人們通常責(zé)備他過(guò)于抽象，其實(shí)我們是應(yīng)當(dāng)用相反的話去責(zé)備他。那就是，他缺少抽象力，不能在討論商品價(jià)值時(shí)，把利潤(rùn)忘記。利潤(rùn)只是因有競(jìng)爭(zhēng)方才出現(xiàn)在他面前的事實(shí)。”[18]馬克思追求理性抽象方法深刻性在于：理性抽象并不是采取任何共同的東西，而僅僅是那表現(xiàn)著具體現(xiàn)象的本質(zhì)和原因的共同的東西。它有助于人們了解認(rèn)識(shí)客體的決定性和主要的方面和屬性。另外，理性抽象主要是在偶然的東西后面，尋找出決定著發(fā)展和變化的客觀進(jìn)程的必然性和規(guī)律性，即保持于和表現(xiàn)于無(wú)窮無(wú)盡的事物過(guò)程中的相對(duì)持久和穩(wěn)定的東西。理性抽象主要是舍棄非本質(zhì)的、偶然的、局部的、具體的東西，保留大量個(gè)別現(xiàn)象所固有的共同的、本質(zhì)的東西。理性抽象的任務(wù)，不僅在于把現(xiàn)象還原為它們的本質(zhì)，而且在于解答：本質(zhì)如何表現(xiàn)出來(lái)，為什么它表現(xiàn)為這樣而不是那樣，為什么外表的過(guò)程、經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)往往不同于內(nèi)部過(guò)程等復(fù)雜問(wèn)題。馬克思運(yùn)用如此科學(xué)的理性抽象方法來(lái)考察資本主義制度下的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)現(xiàn)象和規(guī)律，得出了許多不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們崇奉經(jīng)濟(jì)理性原則的一系列重要結(jié)論，有的甚至是與經(jīng)濟(jì)理性原則、理性范式直接相顛倒的結(jié)論。如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把市場(chǎng)完全理性話為：絕對(duì)自由的經(jīng)濟(jì)人，絕對(duì)公平的交易，絕對(duì)完備的市場(chǎng)信息等等?？墒牵R克思在《巴黎手稿》中，通過(guò)對(duì)“私有制、貪欲跟勞動(dòng)、資本地產(chǎn)這三者的分離之間的本質(zhì)聯(lián)系，以及交換和競(jìng)爭(zhēng)之間、人的價(jià)值和人的貶值之間、壟斷和競(jìng)爭(zhēng)等等之間、這一切異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”[19]的揭示，得出了馬克思所處時(shí)代的資本主義市場(chǎng)的本質(zhì)特征：“勞動(dòng)者生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的就越少；他越是創(chuàng)造價(jià)值，他自己越是貶低價(jià)值、失去價(jià)值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形”[20]等一系列違反理性極大化原則的異化現(xiàn)象。在馬克思看來(lái)，抽象的“最大化”是不存在的。在資本主義社會(huì)里，有資本家的最大化就不可能有工人的最大化。如果說(shuō)斯密為代表的“經(jīng)濟(jì)人”分析導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)和諧的話，那么，馬克思對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的分析，則導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的滅亡。再如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把資本主義市場(chǎng)的資源配制通常解釋為由合乎理性的競(jìng)爭(zhēng)并通過(guò)價(jià)格手段實(shí)行自發(fā)調(diào)節(jié)的結(jié)果?？墒?，馬克思在《資本論》中，通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的深刻抽象，揭示出如此道理：在任何其它社會(huì)形態(tài)中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)與其外部表現(xiàn)形態(tài)間，都沒(méi)有象在資本主義制度下那樣如此尖銳的不一致和如此對(duì)立。他說(shuō)，“在競(jìng)爭(zhēng)上面，一切都是顛倒地表現(xiàn)著。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的完成形態(tài)，象它在表面上表示出來(lái)的，在其現(xiàn)實(shí)的存在中，從而，也在這種關(guān)系的負(fù)擔(dān)者和人試圖用以說(shuō)明這種關(guān)系的觀念中，都和這種關(guān)系的內(nèi)在的本質(zhì)的但是被隱蔽著的核心形態(tài)，及與其相應(yīng)的概念極有差別，并且在事實(shí)上顛倒了，和它們正好相反?！盵21]在馬克思看來(lái)，競(jìng)爭(zhēng)之所以歪曲了事物的本質(zhì)，是因?yàn)樗[蔽了這樣的事實(shí)：生產(chǎn)價(jià)格受價(jià)值的驅(qū)動(dòng)，價(jià)值從根本上決定著整個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的價(jià)值規(guī)律。競(jìng)爭(zhēng)把平均利潤(rùn)變成不依靠各個(gè)生產(chǎn)部門中資本的不同的有機(jī)構(gòu)成，因而也不依賴于活的勞動(dòng)在生產(chǎn)剩余價(jià)值中的作用。它暴露出工資的提高和降低具有改變生產(chǎn)價(jià)格的結(jié)果，即一種乍看起來(lái)與商品的價(jià)值關(guān)系完全矛盾的現(xiàn)象。邏輯的觸角一旦深入到對(duì)象存在的本質(zhì)關(guān)系中，神秘的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象“倒立”畫面就看得很清楚了：不是價(jià)格杠桿通過(guò)合理調(diào)節(jié)雇傭勞動(dòng)的關(guān)系來(lái)達(dá)到市場(chǎng)理性化存在，而是雇傭勞動(dòng)關(guān)系通過(guò)價(jià)值規(guī)律生產(chǎn)出市場(chǎng)的非理性甚至反理性的種種行為和制度。在《資本論》，馬克思還就商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教等人格意義上的種種非理性現(xiàn)象作了深入地解剖和說(shuō)明，進(jìn)一步顯示了以往經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究現(xiàn)象本質(zhì)的無(wú)能，以及貫穿到表面上發(fā)生的各過(guò)程的最深處的馬克思理性分析的威力。

三

??20世紀(jì)哲學(xué)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響主要在兩個(gè)領(lǐng)域：科學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)。

??經(jīng)濟(jì)學(xué)家沃爾什指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)被來(lái)自20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的思想支配到一種缺乏活力的程度?？ǖ峦栆舱J(rèn)為，按照前輩們轉(zhuǎn)向科學(xué)哲學(xué)實(shí)證分析的思路，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論者已將諸如庫(kù)恩和拉卡托斯等人的思想融入他們的著作中?？茖W(xué)哲學(xué)的影響似乎是本世紀(jì)初開(kāi)始的，30年代早期邏輯實(shí)證主義的涉入，引起了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的討論，比較早的波普主義者的觀點(diǎn)可由哈奇森《經(jīng)濟(jì)理論的意義和前程》（1938年）為代表。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)哲學(xué)的如此特征深感興趣：科學(xué)哲學(xué)看起來(lái)主要是由對(duì)科學(xué)理論的正規(guī)結(jié)構(gòu)的純邏輯分析組成的，這樣科學(xué)哲學(xué)就顯得更多地是規(guī)勸人們從事良好的活動(dòng)，而不是對(duì)那些事實(shí)上已經(jīng)成為科學(xué)的東西進(jìn)行描繪。此后通過(guò)50年代后期邏輯經(jīng)驗(yàn)主義“接納觀點(diǎn)”（ReceivedView)的科學(xué)哲學(xué)思想的發(fā)展，尤其是波拉尼、漢森、圖爾明、庫(kù)恩、拉卡托斯和費(fèi)耶阿本德的研究成果的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的鐘愛(ài)愈加凸顯，代表作有利普西的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》（1963年），瓊·羅賓遜的《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)》（1963年），斯圖爾特的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的推理與方法》（1979年）等。不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家如哈耶克、弗里德曼、瓊·羅賓遜等人已公開(kāi)接受波普的方法論?？墒堑搅?0年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的態(tài)度有所改變?！岸嘣髁x方法論”的提出，使得人們對(duì)科學(xué)哲學(xué)的抱怨聲似乎高于接納聲，武器的批判代替了批判的武器。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一劑太強(qiáng)的藥，它們的結(jié)構(gòu)要求是如此之嚴(yán)，以致于一旦把它嚴(yán)格地應(yīng)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)就很少有生存余地。在他們看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展，有著極大地破壞作用：一是破壞了經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的信仰，導(dǎo)致不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家的信仰危機(jī)；二是打破了以往經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所構(gòu)成的學(xué)理性良性循環(huán)，關(guān)注“科學(xué)統(tǒng)一觀念”和“事實(shí)分析與價(jià)值分析”的區(qū)別，被認(rèn)為是一種方法論的重要形式；三是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究方向造成了極大的干擾。有影響的代表作有卡德威爾的《超越實(shí)證主義：20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1982年）、麥克羅斯基的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭學(xué)》（1985年）、布勞格《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1980年）、霍奇遜的《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》等等。

??應(yīng)當(dāng)說(shuō)，科學(xué)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的滲透所起的積極作用，突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

??其一，它帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)主流學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的質(zhì)疑與批判。自斯密以后近兩百年來(lái)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，其主流學(xué)派的一些代表人物把理性經(jīng)濟(jì)人研究范式加以泛化和曲解，夸大理性假設(shè)的邏輯意義，并上升為一種思辨因素，從而筑起了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)唯理性主義方法的窠臼：?jiǎn)渭冏⒅亟?jīng)濟(jì)理性邏輯演繹的方法；僅把理性經(jīng)濟(jì)人高度抽象為數(shù)學(xué)符號(hào)并視為唯一可取的方法；用最大化原則來(lái)衡量經(jīng)濟(jì)人的一切行為。所有這些，都受到了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)世界的復(fù)雜性、不確定性和偶然性事件的撞擊與挑戰(zhàn)。一批著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家主動(dòng)地與哲學(xué)家展開(kāi)了對(duì)話，諸如庫(kù)恩的“范式革命”、拉卡托斯的“經(jīng)驗(yàn)不能證偽”等科學(xué)哲學(xué)原理成為經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿研究的一種時(shí)髦。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在工具主義批判、抽象前提的批判、邏輯符號(hào)主義批判、實(shí)證主義批判、行為主義批判、人本主義批判等方面顯示了哲學(xué)牽動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式革命的張力。其研究的視閾鮮明地定位于理性經(jīng)濟(jì)人模型所暴露的三大哲學(xué)矛盾問(wèn)題上：自在與他在、人性中的私向化與社會(huì)化的矛盾問(wèn)題；市場(chǎng)的單一目標(biāo)與群體目標(biāo)的“合力論”問(wèn)題；經(jīng)濟(jì)理性預(yù)期能力究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)能力的批判問(wèn)題。

??其二，它帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論世所公認(rèn)的戒律進(jìn)行了鑒別和批評(píng)。這些戒律包括：預(yù)測(cè)是科學(xué)的目的；只有理論的預(yù)測(cè)或可觀察的理論推論才對(duì)理論的真理性關(guān)系重大；可觀察性使客觀的、能重復(fù)的實(shí)驗(yàn)成為可能；當(dāng)一個(gè)實(shí)驗(yàn)性推論被證偽時(shí)，一個(gè)理論才被證偽，等等?；羝孢d指出：“科學(xué)哲學(xué)的最近發(fā)展說(shuō)明，這些方法論立場(chǎng)（指戒律—引者注）經(jīng)受不住現(xiàn)代的審查。盡管這種方法論的批判本身沒(méi)有破壞新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)和模型，但它的確說(shuō)明，過(guò)去關(guān)于新古典理論是科學(xué)的這一主張，其基礎(chǔ)是不可靠的?！盵22]按照波普關(guān)于“科學(xué)的目的在于解釋，而不在于預(yù)測(cè)”，“科學(xué)理論的標(biāo)志在于它潛在的可證偽性”的觀點(diǎn)，弗里德曼在1953年論文中提出的“實(shí)證科學(xué)的最終目的是發(fā)展一門‘理論’或一個(gè)‘假說(shuō)’，這個(gè)理論或假說(shuō)對(duì)尚未觀察到的現(xiàn)象提出可以證實(shí)的、有意義（……）預(yù)測(cè)”的著名論斷受到質(zhì)疑。既然所有的理論都有被簡(jiǎn)化和抽象的假定，因此，在宏觀經(jīng)濟(jì)模型中，如新古典模型、凱恩斯模型等，大量的感性素材和數(shù)據(jù)被簡(jiǎn)化了，理論不可能象照鏡子那樣把市場(chǎng)全部信息、復(fù)雜性狀況精確地反映和預(yù)見(jiàn)出來(lái)。波普的“可證偽性”的思維方法，使得一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱衷于思考如此問(wèn)題：經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)何在？傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)能否稱為科學(xué)？經(jīng)濟(jì)學(xué)成為科學(xué)何以可能？什么是經(jīng)濟(jì)學(xué)？等等。在這里，哲學(xué)的睿智正在于，它宣告了這樣一個(gè)事實(shí)：理論研究企圖尋求約定俗成的單一方法論很可能失敗。開(kāi)辟一個(gè)更為開(kāi)闊、更為多元化的方法論前景，既不是多于的，更不是無(wú)關(guān)緊要的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)立志實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)理念：大膽而又區(qū)別的預(yù)言；反駁預(yù)言的認(rèn)真努力；以及根據(jù)拋棄假說(shuō)的可能原因進(jìn)行嚴(yán)格的反證。正是在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家布勞格強(qiáng)調(diào)：應(yīng)當(dāng)“把‘經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論’理解為經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的科學(xué)哲學(xué)”。[23]

??20世紀(jì)上半葉，資本主義市場(chǎng)發(fā)展的高度壟斷化，導(dǎo)致了瓜分世界市場(chǎng)的世界戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，人們從戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和破壞性開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，市場(chǎng)與倫理的關(guān)系牽動(dòng)著效率與公正的關(guān)系，牽動(dòng)著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)發(fā)展、人的發(fā)展的可持續(xù)性這一事實(shí)。于是，市場(chǎng)與倫理關(guān)系問(wèn)題又出現(xiàn)了新的學(xué)術(shù)興奮點(diǎn)。

??1935年，美國(guó)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家C·E·艾爾斯（C·E·Ayrcs)和弗蘭克·H·奈特(FrankH·Knight)圍繞著市場(chǎng)原則與倫理道德原則展開(kāi)了頗有影響的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)集中在兩人分別發(fā)表的《國(guó)際倫理道德雜志》1935年第1期上兩篇文章中（艾爾斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)上的道德觀念的混亂》；奈特：《道德上和經(jīng)濟(jì)上理智的困惑》）。除了在觀點(diǎn)的某些細(xì)節(jié)上兩人存在著很大的差異外，就市場(chǎng)與倫理的關(guān)系而言，他們都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅要關(guān)注市場(chǎng)“選擇理論”，更要關(guān)注有關(guān)社會(huì)秩序、市場(chǎng)中人們相互作用的理論。艾爾斯從制度學(xué)派的觀點(diǎn)分析了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于市場(chǎng)失敗理論的實(shí)質(zhì)，奈特也以同樣的觀點(diǎn)分析了公共選擇理論關(guān)于政府失敗理論的實(shí)質(zhì)，他們兩人都強(qiáng)調(diào)解釋人類純經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的數(shù)理模型有著極大的局限性，對(duì)市場(chǎng)的觀察和分析要以維護(hù)社會(huì)秩序的倫理－－道德條件為根據(jù)，這些條件乃是人與人之間有效經(jīng)濟(jì)活動(dòng)開(kāi)展的前提和基礎(chǔ)。

??在這之后，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題在經(jīng)濟(jì)學(xué)界雖然被視為非主流學(xué)派所關(guān)注的問(wèn)題，但有不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻熱心于該問(wèn)題的討論。其研究的邏輯系列有諸如選擇、合理性、效用、福利、正義、仁愛(ài)、義務(wù)和權(quán)利等觀念。如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家J·M·布坎南（Jaemes·M·Buchanan)，在反思性著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該做什么》一書中明確指出，市場(chǎng)不應(yīng)是單一的效率市場(chǎng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)將“資源配置理論”或“選擇理論”置于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的核心地位。市場(chǎng)首先是一種關(guān)系，是人們互相進(jìn)行交換的關(guān)系，同時(shí)也是一種制度，是體現(xiàn)人們交換關(guān)系的各種制度形式。經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的作用就在于對(duì)市場(chǎng)交換中人的行為作出解釋和預(yù)見(jiàn)。在書中的第三部分，他集中論述經(jīng)濟(jì)與道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，篇名稱為“作為道德哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)?！逼渲兄攸c(diǎn)討論了社會(huì)秩序理論；經(jīng)濟(jì)人；市場(chǎng)和政府的失??；個(gè)人利益的限制；制度、技術(shù)和道德價(jià)值；市場(chǎng)、國(guó)家及道德范圍；事實(shí)上的平等與規(guī)范化的平等等問(wèn)題。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家H·G·布倫南、R·D·托利森對(duì)該書有如此評(píng)價(jià)：“詹姆斯·布坎南對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)有重要貢獻(xiàn)，這是無(wú)異議的。作為新創(chuàng)建的公共選擇學(xué)的奠基者、作為一個(gè)道德與法律哲學(xué)家、作為一個(gè)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他幾乎是單槍匹馬地始終如一的維護(hù)‘契約論’倫理觀的要旨?！盵24]

??當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題研究的復(fù)興，深層次的原因來(lái)自如此嚴(yán)峻的事實(shí)：在當(dāng)代社會(huì)中，資本主義選擇了最大限度增長(zhǎng)，它客觀上加大了社會(huì)公共倫理、道德的喪失。如生態(tài)倫理的破壞、社會(huì)犯罪率的升高、高科技手段的犯罪、全球貧富兩極分化的加劇、人類再生產(chǎn)資源的匱乏、人的孤立感和流離感的加重乃至單向度的人的出現(xiàn)等等。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家們?yōu)榇烁械绞袌?chǎng)與倫理的關(guān)系變成了如此“囚徒困境”：用經(jīng)濟(jì)學(xué)家A·K·森的話說(shuō)，經(jīng)濟(jì)理性行為的通常假定，產(chǎn)生了對(duì)所有人都不利的形勢(shì)，因此，個(gè)人理性追求利益最大化的公理變得很難確定，只有通過(guò)集體理性觀念，才能從此問(wèn)題的困境中解脫出來(lái)，而集體理性的最核心內(nèi)容正是與倫理、道德概念有關(guān)的思想。A·K·森的這席話為我們說(shuō)明了這樣的道理：經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)趯?duì)人際之間的比較進(jìn)行的傳統(tǒng)討論中，通?？紤]的只是“效用”的比較；而現(xiàn)在的事實(shí)卻相反，倫理學(xué)的基本問(wèn)題被擺放到不可忽視的重要位置。其中把不同的個(gè)人或不同的經(jīng)濟(jì)階層為維護(hù)他們的權(quán)力所表現(xiàn)的不同能力，以及他們?cè)讷@得社會(huì)公平方面的差別，作為重點(diǎn)之重的討論焦點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家V·沃爾什(VivianWalsh)指出，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的討論，使得長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)任何道德概念進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)而設(shè)置的反鎖著的門被打開(kāi)了。人們所設(shè)定的阻礙經(jīng)濟(jì)理論和倫理學(xué)、政治哲學(xué)以及法律哲學(xué)之間富有成效地進(jìn)行交流的種種邏輯壁壘降低了，而完全涉及倫理學(xué)的這些問(wèn)題的實(shí)際對(duì)抗，可能隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)從倫理學(xué)中吸收大量的營(yíng)養(yǎng)而被徹底地解救出來(lái)。

注釋：

[1]、[3]埃里克·羅爾：《經(jīng)濟(jì)思想史》第20、21、31頁(yè)，商務(wù)印書館，1991年版。

[2]、[5]、[6]、[7]、[8]、[11]熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷第105、105、177、170、176－177、203－204頁(yè)，商務(wù)印書館，1991年版。

[4]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷,第103頁(yè),商務(wù)印書館，1964年版。

[9]、[10]哈伊克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》第6頁(yè)腳注、第4頁(yè)，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989年版。

[12]《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82頁(yè)。

[13]《哲學(xué)筆記》第357頁(yè)，人民出版社，1974年版。

[14]、[16]《馬克思恩格斯全集》第4卷，第139-140、151頁(yè)

[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷,第325頁(yè)

[17]、[19]、[20]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979版，第43、44、46頁(yè)

[18]馬克思：《剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)史》第2卷，三聯(lián)書店1951年版，第36頁(yè)

[21]馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社1955年版，第242－243頁(yè)

[22]霍奇遜：《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》第30頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1993年版

[23]布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》前言，第7頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1990年版

[24]J·M·布坎南：《經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該做什么》，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，1988年版，第Ⅸ頁(yè)