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[提要]文藝復(fù)興時(shí)期，哥白尼的《天體運(yùn)行論》與哈維的《心血運(yùn)行論》，是發(fā)生在西方史上的兩件大事。前者論述的“天體”與后者論述的“人體”，不約而同地體現(xiàn)了“天人合一”的思想。西方的“天人合一”思想叫做“法術(shù)”——naturalmagic，或者可以解釋為“大宇宙（天）與小宇宙（人）的互動(dòng)互補(bǔ)”。它是由文藝復(fù)興時(shí)期偉大的科學(xué)革命先驅(qū)帕拉塞爾蘇斯從西方傳統(tǒng)中所梳理出來(lái)的一種西方的“天人合一”思想，以他的名字為代表的化學(xué)論哲學(xué)學(xué)派推動(dòng)了西方科學(xué)革命的進(jìn)程。本論運(yùn)用唯光學(xué)派的宗旨，比較“天人合一”的中西異同，以期在同一個(gè)坐標(biāo)系上尋找一種新的哲學(xué)的契合點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]唯光論天人合一自然法術(shù)大宇宙——小宇宙類(lèi)比

近來(lái)在上見(jiàn)有網(wǎng)友發(fā)帖：“天人合一”到底是什么意思？也許是因?yàn)榇司W(wǎng)友的名氣不大，在眾跟帖中鮮見(jiàn)那些氣勢(shì)如虹的、目空一切的、在眾論壇上出沒(méi)猶入無(wú)人之境的哲學(xué)高手，所以回答大致不能盡如人意。偶有深入者，也象發(fā)問(wèn)者，將“天人合一”囿于中醫(yī)的范疇，“醫(yī)藥學(xué)是以天地人為一體的基礎(chǔ)上起來(lái)的，是符合整體的自然。西方的天文學(xué)和醫(yī)學(xué)望塵莫及?！鼻也徽f(shuō)這種局限失之偏頗，單就“西方天文學(xué)和醫(yī)學(xué)望塵莫及”的結(jié)論而言就過(guò)于武斷。難怪發(fā)此“天問(wèn)”者要大發(fā)感慨：“我詫異古時(shí)候人即搞不懂天是個(gè)什么玩意應(yīng)該也沒(méi)有搞懂人是個(gè)什么玩意怎么就能明白這么深?yuàn)W的道理？”也許，此網(wǎng)友的困惑也代表了許多人包括筆者甚至整個(gè)人類(lèi)的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。

何謂天？何謂人？李慎之先生把“天”界定為四種。周之前的“天”為“帝”、“天帝”，大體如祖先神；第二種天為漢董仲舒的“天人感應(yīng)”的天，把天的一切都與人的一切相比附，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是用天象解釋人體現(xiàn)象，由此確認(rèn)皇帝應(yīng)“法天而治”；第三種天是對(duì)宇宙及其運(yùn)行規(guī)律最徹底的抽象。老子的著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”當(dāng)屬此種；但是在中國(guó)上，在中國(guó)人的心目中，最有力的始終是雖然已經(jīng)是宇宙的最高抽象但是仍然帶有某種道德意志以至目的論含義的天，這是第四種天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所發(fā)展的天人合一學(xué)說(shuō)中所說(shuō)的天。它是人世間一切價(jià)值的源頭的天。真正開(kāi)辟了儒家“天人合一”學(xué)說(shuō)的是孔子的孫子孔伋。他說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”[1]

至于“何謂人”，李慎之先生認(rèn)為“天人合一”中的“人”還是指一般人。[2]

關(guān)于中西對(duì)比，在“何謂人”這個(gè)上，幾乎都指“一般人”，但西方這個(gè)“一般人”大都是宗教意義上的“信徒”，起碼是信奉“天人合一”這個(gè)觀念的。在“何謂天”這個(gè)問(wèn)題上，西方的第一種解釋也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二種從“自然主義”這個(gè)角度上，對(duì)應(yīng)于中國(guó)老子的“道”，指宇宙秘密、“自然規(guī)律”；第三種對(duì)應(yīng)于儒家的價(jià)值觀念的“天”，應(yīng)該是康德意義上的“先驗(yàn)觀念”：“頭頂上的星空，心中的道德律”；第四種也是“天人感應(yīng)”，但不同于中國(guó)的“君權(quán)神授”，西方是“人權(quán)神授”，尤其是從文藝復(fù)興以來(lái)，他們高揚(yáng)的是人的精神，天人感應(yīng)告誡人應(yīng)該“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻譯的，“天人合一”應(yīng)該由兩個(gè)詞組成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思?！疤烊撕弦弧保簄atureself。就象“自然法術(shù)”是由“自然”（nature）和“馬古斯”（magic）組成。

“天人合一”不但是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇、而且是拙作《唯光論綜述》的一個(gè)重要概念；同時(shí)，它也是西方哲學(xué)史上的重要概念——當(dāng)然以“變通”的形式出現(xiàn)。哲學(xué)與哲學(xué)史是分不開(kāi)的，哲學(xué)也即是哲學(xué)史。鑒于此，筆者重新梳理西方哲學(xué)史，以期尋找“唯光論”的芳蹤。近期因?yàn)榻軐W(xué)，接觸的文藝復(fù)興時(shí)期的史料比較多，其中有一本美國(guó)艾倫.g.狄博斯編著的書(shū)：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，[3]涉及的恰恰是那個(gè)時(shí)期的西方的“天人合一”觀念。因?yàn)槊褡宓?、歷史背景的不同、文化、語(yǔ)言的差異，他們不叫“天人合一”，而叫“自然法術(shù)”——naturalmagic，或者叫作“大宇宙與小宇宙的類(lèi)比互動(dòng)”。當(dāng)然這是我一家之言，在這里與大家共同討論這個(gè)問(wèn)題，也是個(gè)重新認(rèn)識(shí)的過(guò)程。

在google上搜索“天人合一”，可以得到31300條結(jié)果，可見(jiàn)這個(gè)概念的使用頻率之高。說(shuō)它是中國(guó)哲學(xué)的主導(dǎo)概念一點(diǎn)不為過(guò)。“天人合一”思想在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)處核心地位?！疤烊撕弦弧币馕吨袊?guó)哲學(xué)把天地宇宙作為人的存在境界來(lái)體認(rèn)，實(shí)為中國(guó)哲學(xué)確立了一個(gè)基本的邏輯起點(diǎn)。人的物質(zhì)性是“天人合一”所包含的必然之理，是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本觀念。把人作為天地萬(wàn)物之一部分從而應(yīng)對(duì)天地萬(wàn)物這一整體負(fù)責(zé)，這就是中國(guó)人的價(jià)值取向。盡乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在西周已見(jiàn)端倪?！吨芤状髠鳌访鞔_主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”（[4]；“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”[5]。主張既要改造自然，又要順應(yīng)自然。以人類(lèi)與自然相協(xié)調(diào)為理想。后來(lái)張載繼承了這一思想，第一個(gè)提出了“天人合一”的命題。他說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。”[6]又說(shuō)：“合內(nèi)外，平物我，自見(jiàn)道之大端?！盵7]他全面闡發(fā)了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8]“天稱父，地稱母，予茲貌焉，乃混然中處。”[9]第二，自然界有普遍規(guī)律，人也必須服從這一規(guī)律。“陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”[10]陰陽(yáng)之氣的運(yùn)行規(guī)律就是性命之理，自然界與人類(lèi)遵守同一規(guī)律。第三，人生的理想是自然和人類(lèi)的調(diào)諧。也即“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺?！睆堓d的天人合一思想為嗣后各派哲學(xué)家所接受，發(fā)展為占主導(dǎo)地位的哲學(xué)傾向。這在哲學(xué)界已成定論。

唯光論是唯光學(xué)派的哲學(xué)構(gòu)想，這種哲學(xué)運(yùn)用儒家的經(jīng)典命題——“執(zhí)兩用中”，把世界本原界定為絕對(duì)的“光”，然后運(yùn)用名家的“取實(shí)予名”概念，將道家的經(jīng)典概念“道”，轉(zhuǎn)換為光；唯光學(xué)派所作的努力，就是根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的思想，把人和與之存在的宇宙綜合統(tǒng)一為一個(gè)整體概念：光——“道恒有名”的光。從量子論的角度看，宇宙是一個(gè)不可分的統(tǒng)一整體，這已是不爭(zhēng)事實(shí)。也即是說(shuō)，把老子“道可道，非常道”的“道”，和與之有對(duì)應(yīng)關(guān)系的康德的“不可知”的“自在之物”，解構(gòu)、重組成可知、可說(shuō)的統(tǒng)一的概念——光。光是對(duì)中國(guó)古典傳統(tǒng)思想“天人合一”的最為中肯的詮釋。一個(gè)原始的人類(lèi)學(xué)與一個(gè)原始的宇宙學(xué)總是比肩而立，世界的起源問(wèn)題與人的起源問(wèn)題也總是難分難解地交織在一起，執(zhí)兩用中，便是光。天人合一的“一”，便是執(zhí)兩用中的“光”。

“天人合一”既非舶來(lái)品，但也絕非是中國(guó)人的專(zhuān)利，它在西方以變通的形式，貫穿于西方思想史、哲學(xué)史的脈絡(luò)之中。在這里，筆者著重談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@關(guān)系著我們是否能用“天人合一”的思想、或者說(shuō)用“唯光論”來(lái)融會(huì)中西、統(tǒng)一哲學(xué)。

“天人合一”在西方的變種之一是“泛神論”。關(guān)于西方哲學(xué)泛神論的歷史，請(qǐng)參閱唯光學(xué)派的論文：《泛神論與唯光論》[11]。泛神論認(rèn)為所謂“神”就是宇宙本身內(nèi)在的秩序、組織和規(guī)律性，泛神論者認(rèn)為自然界是一個(gè)有機(jī)整體，為精神活動(dòng)所滲透，自然界的一切過(guò)程都應(yīng)該用精神的內(nèi)在活力來(lái)解釋?zhuān)粦?yīng)該用物質(zhì)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋。關(guān)于自然神論或創(chuàng)世神授說(shuō)，散見(jiàn)于古希臘哲學(xué)興起階段諸多圣賢的著述之中。這方面最具代表性的當(dāng)屬斯多葛主義。在斯多葛主義那里，自然的過(guò)程，也象在十八世紀(jì)的神學(xué)那里一樣，是被一個(gè)“立法者”所規(guī)定的，而這個(gè)“立法者”同時(shí)也就是一個(gè)仁慈的天意。整個(gè)的宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都是被設(shè)計(jì)成要以自然的手段來(lái)達(dá)到某種目的的。這些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那個(gè)叫做“自然”的單一體系的各個(gè)部分，個(gè)體的生命當(dāng)與“自然”相和諧的時(shí)候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。從某一種意義來(lái)說(shuō)，每一個(gè)生命都與“自然”和諧，因?yàn)樗拇嬖谡亲匀灰?guī)律所造成的。但是從另一種意義來(lái)說(shuō)，則唯有當(dāng)個(gè)體意志是朝著屬于整個(gè)“自然”的目的之內(nèi)的那些目的的方向發(fā)展時(shí)，人的生命才是與“自然”相調(diào)和的。德行、善就是與“自然”相一致的意志。這種思想一直可以追溯到前蘇格拉底時(shí)期包括蘇格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古羅馬皇帝馬爾庫(kù)斯·奧勒留的《沉思錄》是流傳至今斯多葛主義的最為杰出的一本著作。他寫(xiě)道：

“啊，宇宙，凡是與你相和諧的萬(wàn)物也就都與我和諧。凡是對(duì)你適合時(shí)宜的，對(duì)我也就都不遲不早。你的季節(jié)所帶來(lái)的萬(wàn)物都是我的果實(shí)，啊，自然：萬(wàn)物都出自于你，萬(wàn)物都存在于你，萬(wàn)物都復(fù)歸于你。詩(shī)人們說(shuō)‘賽克洛普的親愛(ài)的城市''''；難道你就不該說(shuō)‘宙斯的親愛(ài)的城市’了么”？[12]

與宇宙相和諧的生命才是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從“神”的意志是一回事。馬爾庫(kù)斯·奧勒留深信“神”給每個(gè)人都分配了一個(gè)精靈作為他的守護(hù)者，他一想到宇宙是一個(gè)緊密織就的整體就覺(jué)得安慰，他說(shuō)宇宙是一個(gè)活的生命，具有一個(gè)實(shí)體和一個(gè)靈魂。他的格言之一就是：“要經(jīng)?？疾煊钪嬷幸磺惺挛锏穆?lián)系”?！盁o(wú)論對(duì)你發(fā)生了什么事，那都是終古就為你準(zhǔn)備好了的；其中的因果蘊(yùn)涵關(guān)系終古都在織就著你的生命之線”。[13]

泛神論從它產(chǎn)生的那一天起，一直代表希臘化以后哲學(xué)的主流。只是在天主教得逞以后，它才被視為異端。但即便在教父哲學(xué)那里，泛神論仍占很大比例。在經(jīng)院哲學(xué)的前身教父哲學(xué)那里，“上帝”里面已經(jīng)有一個(gè)與上帝同樣先在的“邏各斯”或“道”，或稱作上帝的“話”，隨之上帝就用發(fā)“話語(yǔ)”的辦法，借“邏各斯”或“道”進(jìn)行“創(chuàng)世紀(jì)”。所以，這里面包含著物質(zhì)與上帝同在的意思，上帝可以與“邏各斯”、“道”同義而語(yǔ)，上帝甚至是“實(shí)在”的另一種不同的說(shuō)法。上帝只是一種“擬人化”或“擬神化”或“偶像化”的“實(shí)體”。上帝即萬(wàn)物，萬(wàn)物即上帝。上帝等同于“自然”的觀點(diǎn)，直接導(dǎo)致泛神論神學(xué)。

中世紀(jì)末期，經(jīng)院哲學(xué)的集大成者圣托馬斯在其著作中表達(dá)了這種思想：一個(gè)人在某項(xiàng)特定的工作中可能是聰明的，這意味著他通曉達(dá)成某種特定目的的。但一切特定目的都要從屬于宇宙的目的，因而人類(lèi)智慧本身是與宇宙的目的相關(guān)的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在這種意義上尋求智慧便是最完善、最崇高、最有益處和最為愉快的事業(yè)。托馬斯說(shuō)這些合目的的智慧的論述引自“大哲學(xué)家”亞里士多德，但事實(shí)上這是他和他那個(gè)時(shí)代的人的“天人合一”觀在哲學(xué)中的反映。

在文藝復(fù)興時(shí)期，“天人合一”的變通形式之二就是所謂“大宇宙”與“小宇宙”的類(lèi)比轉(zhuǎn)換。如果說(shuō)，文藝復(fù)興確實(shí)包含了某種知識(shí)的“再生”，這種“再生”首先是“天人合一”的觀念。有關(guān)自然法術(shù)以及“大宇宙”與“小宇宙”類(lèi)比互動(dòng)的論爭(zhēng)，毫不遜色于關(guān)于“日心說(shuō)”與血液循環(huán)學(xué)說(shuō)的論證，或者說(shuō)正是前者，促進(jìn)了后者歷史性的變革，而這個(gè)變革，發(fā)端于一個(gè)醫(yī)生。

在西方哲學(xué)史上，帕拉塞爾蘇斯[14]這個(gè)名字也許不象其他著名的哲學(xué)家那樣耳熟能詳，但以他的名字為代表的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派在哲學(xué)史上所占據(jù)的位置是不可替代的，這個(gè)所謂的化學(xué)論哲學(xué)流派在中世紀(jì)與文藝復(fù)興期間承上啟下，對(duì)近代哲學(xué)的形成起到一種舉足輕重的作用。所以，帕拉塞爾蘇斯被認(rèn)為是科學(xué)革命的先驅(qū)。饒有趣味的是，網(wǎng)上論壇的“天人合一”是由中醫(yī)理論引起的，而帕拉塞爾蘇斯恰恰也是個(gè)醫(yī)生。他的原名是菲利普斯·奧利俄盧斯·塞俄弗拉斯圖斯·朋巴斯圖斯·馮·霍亨海姆，于1493年生于蘇黎世附近一個(gè)叫做茵塞得爾的小鎮(zhèn)。帕拉塞爾蘇斯是他的別號(hào)，意思是比羅馬時(shí)代的著名醫(yī)生塞爾蘇斯更偉大。他在兒時(shí)就浸潤(rùn)于文藝復(fù)興思想的令人興奮的融合中。他的父親是一位鄉(xiāng)村醫(yī)生，曾涉獵過(guò)煉金術(shù)，而這位兒子從未喪失自己對(duì)醫(yī)學(xué)或者化學(xué)實(shí)驗(yàn)室的興趣。帕拉塞爾蘇斯14歲時(shí)離家求學(xué)。在20多年的時(shí)間里，他游歷廣泛。他訪問(wèn)了許多大學(xué)，他不斷從一個(gè)城鎮(zhèn)走向另一個(gè)城鎮(zhèn)，一面寫(xiě)作，一面行醫(yī)。在西方古代，醫(yī)生往往同時(shí)是自然哲學(xué)家，醫(yī)學(xué)與化學(xué)的聯(lián)系也組成煉金術(shù)的一個(gè)重要方面，在帕拉塞爾蘇斯看來(lái)，煉金術(shù)是一門(mén)把天然的原料轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)人類(lèi)有益的東西的科學(xué)。這種情況尤其是受到東方主要是伊斯蘭國(guó)家的影響，[15]與中國(guó)古代“儒必通醫(yī)”的情況也較相通。

大宇宙與小宇宙的觀念最先是柏拉圖在《蒂邁歐篇》里提出來(lái)的，這種觀念還可以上溯到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。但中世紀(jì)許多學(xué)者把它歸之于赫爾墨斯[16]所出。大宇宙與小宇宙基本相似的觀念，流行于整個(gè)中世紀(jì)。1463年，馬爾西利奧·費(fèi)奇諾[17]翻譯的《赫爾墨斯全集》增加了影響文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)以及化學(xué)的這方面的因素。這部書(shū)的宗教背景是埃及的，但哲學(xué)卻是古希臘的，是東方宗教的要素同柏拉圖、斯多葛派和新畢達(dá)哥拉斯派哲學(xué)的一種融合。帕拉塞爾蘇斯派的化學(xué)論哲學(xué)被認(rèn)為是對(duì)整個(gè)自然界的一種新的觀察研究，所以它從一開(kāi)始就對(duì)醫(yī)生具有一種特殊的愛(ài)好和吸引力。帕拉塞爾蘇斯認(rèn)為，是上帝而不是星宿把他造就成了一位醫(yī)生。他的追隨者們也持這一觀點(diǎn)，并補(bǔ)充說(shuō)，由于神性的原因，醫(yī)學(xué)的地位應(yīng)高于其他各門(mén)科學(xué)。在此，他們都反映了文藝復(fù)興時(shí)期新柏拉圖主義的教士——醫(yī)生觀念[18]。這種觀念的最初來(lái)源可以在《舊約·傳道書(shū)》[19]第38章第1節(jié)里找到：“你所需要的醫(yī)生是多么榮耀，因?yàn)槭侵粮邿o(wú)上的主造就了他?！痹谂晾麪柼K斯看來(lái)，醫(yī)生的作用完全可以與真正的自然法術(shù)師相比。他不但能“治人病”而且能“觀天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]這就是為什么古代的醫(yī)生大都是與“巫術(shù)”、煉金術(shù)以及占星術(shù)聯(lián)系在一起的緣故，他們是真正的“天人合一”的感悟者、倡導(dǎo)者以及實(shí)行者。

16世紀(jì)的自然法術(shù)[21]與傳統(tǒng)的巫術(shù)不同，它是通過(guò)某種神秘的經(jīng)驗(yàn)或直接的實(shí)驗(yàn)對(duì)自然進(jìn)行的探索，是一種必要的知識(shí)分支，是人向他周?chē)氖澜邕M(jìn)行的必要方法。所以它是一種把自然和宗教統(tǒng)一起來(lái)的新嘗試。真正的法術(shù)就是意味著對(duì)自然界不可解釋的或神秘的力量進(jìn)行觀察研究。約翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法術(shù)》[23]一書(shū)中曾經(jīng)解釋說(shuō)，法術(shù)從本質(zhì)上說(shuō)是對(duì)智慧的探求，它除了尋求“對(duì)整個(gè)自然過(guò)程進(jìn)行探究”之外什么也不做。而帕拉塞爾蘇斯則將其等同于自然本身，并在一種宗教追求的意義上談?wù)撍?，這種宗教追求將探求者引向一種有關(guān)其造物主的更偉大的知識(shí)。在這些自稱為赫爾墨斯主義的信奉者的自然法術(shù)師們看來(lái)，通過(guò)自然法術(shù)和神秘哲學(xué)——完全依靠神圣的基督教《圣經(jīng)》而存在的那些學(xué)科——可以對(duì)自然進(jìn)行另一種詮釋?zhuān)R(shí)只有通過(guò)對(duì)神的皈依才可獲得，所謂“神”也即上面提到的宇宙本身內(nèi)在的秩序、組織和規(guī)律性。帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們希望用一種能夠說(shuō)明所有自然現(xiàn)象的基督教的新柏拉圖和赫爾墨斯哲學(xué)取代這一切。在他們看來(lái)，真正的醫(yī)生可以在兩部神圣的書(shū)中尋求真理：一部是神啟示的書(shū)——《圣經(jīng)》；另一部則是神創(chuàng)世的書(shū)——自然。因此，帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們一方面致力于對(duì)《圣經(jīng)》作詮釋?zhuān)硪环矫嬗痔岢环N基于新的觀察和實(shí)驗(yàn)的全新的自然哲學(xué)。

在托馬斯·梯米[24]的著作中，對(duì)這一切有著真實(shí)的寫(xiě)照：

“天地的萬(wàn)能造物主……在我們眼前擺下最基本的兩部書(shū)：一本是自然，另一本是他寫(xiě)下的《圣經(jīng)》……自然之書(shū)的智慧，人們通常稱之為自然哲學(xué)，它吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮?、難以理解的上帝。我們會(huì)為他的偉大作品而感到榮耀，因?yàn)楦鞣N天體的規(guī)則運(yùn)動(dòng)……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(naturesandcreatures)，又有如此多的詮釋者在教導(dǎo)我們，上帝是他們的動(dòng)力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在他們之中，并為他們所證明?！盵25]

梯米準(zhǔn)備寫(xiě)一部專(zhuān)門(mén)論述自然、元素的生成以及其他基本科學(xué)論題的著作。對(duì)于他和他身前身后的那個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，科學(xué)和對(duì)自然的觀察就是敬神儀式的一種形式，是與神的一種真正聯(lián)系。從某種意義上說(shuō)，自然研究就是對(duì)上帝的一種探索。我們今天的科學(xué)在很大程度上要?dú)w功于那種對(duì)人、自然和宗教的一種新的綜合探索，這種探索在四個(gè)世紀(jì)以前成為許多科學(xué)家和醫(yī)生的工作特征。另外，帕拉塞爾蘇斯堅(jiān)定地認(rèn)為，真正的數(shù)學(xué)就是真正的自然法術(shù)。

《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》的作者艾倫.g.狄博斯認(rèn)為，在文藝復(fù)興時(shí)期，數(shù)學(xué)具有一種雙刃劍的作用。一方面，對(duì)數(shù)學(xué)的新興趣推動(dòng)了對(duì)自然進(jìn)行一種數(shù)學(xué)探討的發(fā)展以及幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)自身的發(fā)展；另一方面，柏拉圖在《蒂邁歐篇》所崇尚的畢達(dá)哥拉斯數(shù)秘主義[26]持續(xù)影響了整個(gè)中世紀(jì)并且繼續(xù)影響文藝復(fù)興時(shí)期。數(shù)學(xué)同時(shí)具有“科學(xué)的”、“定量的”含義和“神秘的”、“幻方的”[27]等含義。那個(gè)時(shí)期的科學(xué)家受上述知識(shí)氛圍的雙重影響，只是在程度上，有的學(xué)者如開(kāi)普勒、伽利略等受前一種影響比較大，有的學(xué)者如羅伯特·弗拉德和帕拉塞爾蘇斯等則受后一種影響比較大。在帕拉塞爾蘇斯看來(lái)，后期古希臘哲學(xué)的神秘影響對(duì)16世紀(jì)思想的深刻沖擊超過(guò)了數(shù)學(xué)量化方面的影響。新柏拉圖主義與基督教傳統(tǒng)蘊(yùn)含著對(duì)自然界統(tǒng)一性的信仰，這種統(tǒng)一性將“天”、上帝和天使作為一端，而將人和地上世界作為另一端。與此相應(yīng)的是對(duì)大宇宙——小宇宙關(guān)系之類(lèi)似真實(shí)性的始終不渝的信仰，對(duì)人是按照大宇宙的形象創(chuàng)造出來(lái)的觀念的信仰，以及對(duì)在人和大宇宙之間確實(shí)存在著真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙與巨大的生命鏈一起已被人們普遍接受，這使人們相信在天上世界和地上世界之間處處存在著一致性。這便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此類(lèi)信仰似乎為占星術(shù)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。認(rèn)為星體會(huì)影響地球上人類(lèi)行為的推測(cè)，在中國(guó)古代就有過(guò)與之相類(lèi)似的論述，李時(shí)珍《本草綱目》中記載：“女子，陰類(lèi)也，以血為主，其血上應(yīng)太陰，下應(yīng)海潮。月有盈虧，潮有潮汐，月事一月一行，與之相符?！彼未笤?shī)人蘇東坡更有“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”的形象類(lèi)比。整體對(duì)局部的影響，正是通過(guò)天體之“道”的運(yùn)行來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也可以說(shuō)，正是由于天體之道，才產(chǎn)生了世界上的萬(wàn)物。在文藝復(fù)興時(shí)期，西方許多人都承認(rèn)星界的作用的確影響了地球和人類(lèi)。赫爾墨斯派的作品為這種世界觀增加了一種新的成分。主要基于這些作品，人類(lèi)現(xiàn)在被視為這個(gè)巨大的生命鏈上的一個(gè)具有天賦的鏈環(huán)。帕拉塞爾蘇斯與其早期追隨者們堅(jiān)定地信奉大宇宙小宇宙的類(lèi)比。人是其周?chē)笥钪娴囊患⑿?fù)制品，其體內(nèi)體現(xiàn)了宇宙的所有部分。無(wú)論什么時(shí)候，在較大世界與較小世界之間尋找一致性都被認(rèn)為是非常必要的并且是富有成效的。由于人類(lèi)接受了對(duì)神的皈依[28]，而不只是被動(dòng)地接受星體的影響，而且，由于宇宙的各部分之間存在著一種普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影響，也可以反過(guò)來(lái)影響超自然。

真正的帕拉塞爾蘇斯式或費(fèi)奇諾式的醫(yī)生，同時(shí)又是把自然設(shè)想為一種生命力或者魔力的法術(shù)師。這類(lèi)自然的研究者可能去獲取那些不為他人所知的自然力，從而使普通人感到驚訝，使他們相信這些力量是由神賜予并且人人皆可獲得。這種觀念通過(guò)“藥效形象說(shuō)”[29]在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中體現(xiàn)出直接的價(jià)值。為此，人們要求真正的醫(yī)生有能力成功地從植物界與礦物界尋找與天體相一致的那些物質(zhì)，并因此最終找出與造物主相一致的物質(zhì)。相容與相斥的理論被用來(lái)解釋宇宙的相互作用，這使我們聯(lián)想到中醫(yī)的“相生相克”理論。亞里士多德派學(xué)者們主張通過(guò)接觸產(chǎn)生作用，而與此相反的是，帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們發(fā)現(xiàn)接受遠(yuǎn)距離作用毫無(wú)困難。因此，這就很容易理解為什么信奉赫爾墨斯主義的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派最先起來(lái)為威廉·吉爾伯特[30]的磁實(shí)驗(yàn)研究辯護(hù)。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，引起爭(zhēng)議的武器藥膏療法[31]確實(shí)表現(xiàn)了這種遠(yuǎn)距離作用的可能性。

帕拉塞爾蘇斯并且嘗試對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》做化學(xué)詮釋。創(chuàng)世本身被視為自然的一種化學(xué)展現(xiàn)，中世紀(jì)的煉金術(shù)許多都與亞里士多德學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起，土、水、氣和火這四種元素不但構(gòu)成了亞里士多德物的基礎(chǔ)，而且以相關(guān)的四種體液(血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁)的形式構(gòu)成了蓋侖醫(yī)學(xué)理論的基本原則，與這些元素有關(guān)的四種性質(zhì)[32]能夠互換，因此可讓一種元素嬗變成另一種元素。對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的化學(xué)詮釋?zhuān)兄谌藗儗⒆⒁饬械絼?chuàng)世所需要的最初果實(shí)——元素問(wèn)題上。盡管帕拉塞爾蘇斯的三要素[33]是對(duì)早期的金屬硫——汞理論和其他三元素的一種修正，但它在近代科學(xué)興起中具有特殊意義。亞里士多德的四元素構(gòu)成了已被人們接受的宇宙論體系的基礎(chǔ)。它們被煉金術(shù)士們作為解釋物質(zhì)組成的工具，被醫(yī)生們[34]作為詮釋疾病的體系、被物理學(xué)家們作為對(duì)自然界的運(yùn)動(dòng)進(jìn)行恰當(dāng)理解的基礎(chǔ)。因此，引入一種新的元素體系就是公然對(duì)古代醫(yī)學(xué)和自然哲學(xué)的整個(gè)框架表示懷疑從而冒天下之大不韙。在帕拉塞爾蘇斯派看來(lái)，蓋侖醫(yī)學(xué)的體液理論已經(jīng)不再適用。把疾病視為內(nèi)部體液不平衡的傳統(tǒng)解釋遭到了帕拉塞爾蘇斯的拋棄。他更喜歡強(qiáng)調(diào)作為三要素之一的身體內(nèi)部那些局部機(jī)能失調(diào)。在他看來(lái)，疾病的主因可以在通過(guò)空氣、食物或者飲酒進(jìn)入人體的那些外在種子般的因子里找到。[35]這些因子先集中在局部，然后在各種特殊器官里生長(zhǎng)。在此可進(jìn)行大宇宙和小宇宙之間的一種類(lèi)比。與地球內(nèi)的金屬“種子”導(dǎo)致了金屬礦脈生長(zhǎng)的方式相同，當(dāng)疾病的“種子”與某個(gè)器官的局部生命力[36]進(jìn)行斗爭(zhēng)時(shí)，它們便在體內(nèi)生長(zhǎng)。這種生命力從廢物中分離出純凈的物質(zhì)，在某種方式上類(lèi)似于煉金術(shù)士在實(shí)驗(yàn)室里從未經(jīng)提煉的物質(zhì)中分離出純凈的精華。

帕拉塞爾蘇斯的貢獻(xiàn)并不局限在醫(yī)學(xué)和化學(xué)方面。首先，帕拉塞爾蘇斯派的醫(yī)學(xué)代表了對(duì)崇古傳統(tǒng)的一種反叛。他們公開(kāi)質(zhì)疑亞里士多德——蓋倫體系的權(quán)威。在他身前身后的那個(gè)時(shí)代，雄踞西方哲學(xué)史近三千年的亞里士多德體系已成強(qiáng)弩之末；早在公元二世紀(jì)就奠定了醫(yī)學(xué)權(quán)威霸主地位的蓋倫也已經(jīng)窮途末路。而對(duì)其完成最后一擊的是作為科學(xué)先驅(qū)的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派。帕拉塞爾蘇斯也成為超越、取代古人的第一人。其次，化學(xué)論哲學(xué)將成為一門(mén)牢固地建立在觀察和實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上的新科學(xué)。在帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者的著作中，我們感覺(jué)到對(duì)觀察和實(shí)驗(yàn)的一種強(qiáng)烈依賴，盡管他們關(guān)于實(shí)驗(yàn)的概念及其目的常常與我們的理解十分不同。上帝曾經(jīng)“用數(shù)、重量和量度創(chuàng)造了萬(wàn)物”。這可以被詮釋為身為醫(yī)生、化學(xué)家和藥劑師的一種責(zé)任感和職能，因?yàn)樗麄冊(cè)诠ぷ鬟^(guò)程中經(jīng)常進(jìn)行稱重和測(cè)量。在帕拉塞爾蘇斯看來(lái)，煉金術(shù)已經(jīng)“對(duì)所有的四種元素提供了充分的解釋”，這確實(shí)意味著，煉金術(shù)和化學(xué)可以通過(guò)直接實(shí)驗(yàn)或者類(lèi)比而被用作打開(kāi)宇宙之門(mén)的鑰匙。帕拉塞爾蘇斯就這樣以醫(yī)學(xué)為基礎(chǔ)以化學(xué)為詮釋完成了西方的“天人合一”觀。

我們今天在科學(xué)上取得的成就，在很大程度上要?dú)w功于那種對(duì)人、自然和宗教的一種新的綜合探索，這種探索在文藝復(fù)興成為許多科學(xué)家和醫(yī)生的工作特征。帕拉塞爾蘇斯個(gè)人的魅力以及以他的名字命名的哲學(xué)流派的影響，絕不僅限于產(chǎn)生了一批象布魯諾這樣的對(duì)他崇拜的五體投地的偉大的生機(jī)論者。根據(jù)史料，那個(gè)時(shí)代最偉大的兩項(xiàng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)：哥白尼的“天體運(yùn)行”[37]與威廉·哈維的“心血運(yùn)行”[38]，都是受了帕拉塞爾蘇斯思想的影響完成的。關(guān)于小宇宙與大宇宙的類(lèi)比，再?zèng)]有比哈維的《心血運(yùn)動(dòng)論》和哥白尼的《天體運(yùn)行論》更具象征意義了。作為大、小宇宙的兩端——對(duì)人體研究的哈維與對(duì)天體研究的哥白尼，以他們杰出的發(fā)現(xiàn)形象地完成了西方意義上的“天人合一”。

在哈維之前的一千多年，建立在亞里士多德體系之上的蓋倫的醫(yī)學(xué)權(quán)威是不容質(zhì)疑的。蓋倫認(rèn)為血液形成于肝臟，并由此通過(guò)靜脈流向身體的所有部位。這種具有豐富自然精氣[39]的靜脈血具有滋養(yǎng)人體組織的功能，同時(shí)帶走廢物。最后，靜脈血在自然精氣耗盡之后流到右心室。在清除了積聚起來(lái)的雜質(zhì)之后，大部分靜脈血首先被送往肺部，然后再送往肝臟。并且，蓋侖假定，在右心室和左心室之間存在著微孔，極少量的靜脈血通過(guò)這些微孔流向左腔。這部分靜脈血在左腔與來(lái)自肺里的空氣結(jié)合，形成了生命必需的生命精氣[40]，然后這些生命精氣通過(guò)動(dòng)脈被分送出去。最后的轉(zhuǎn)化產(chǎn)生于大腦，這里已準(zhǔn)備了動(dòng)物精氣[41]，通過(guò)神經(jīng)來(lái)傳送它們。這個(gè)系統(tǒng)的關(guān)鍵依賴于心室之間的微孔這些并不存在的通道。

哈維的發(fā)現(xiàn)，是經(jīng)過(guò)了幾代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的醫(yī)學(xué)教授安德納希的約翰內(nèi)斯·金特，他在自己的早期學(xué)術(shù)生涯中將許多精力都傾注在古希臘醫(yī)學(xué)原著的翻譯整理上。他懷著極大的崇敬翻譯了蓋倫的大部分著作。具有諷刺意義的是，就在金特剛剛翻譯完蓋侖的《論解剖過(guò)程》[42]一書(shū)之后，一個(gè)名叫安德烈·維薩留斯的新生進(jìn)入巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)科。由于認(rèn)識(shí)到這位年輕人的聰明才智，金特便選用他當(dāng)自己的助手。正是這位敏銳的觀察者很快就認(rèn)識(shí)到蓋侖著作中的許多錯(cuò)誤，他認(rèn)為有必要對(duì)人體各部位做出科學(xué)的正確的描繪。文藝復(fù)興時(shí)期，對(duì)解剖學(xué)研究的熱心程度，也許是早先任何一個(gè)時(shí)代都不能與其相提并論的，這種成果的最具代表性的作品便是維薩留斯的《人體結(jié)構(gòu)》[43]。但他并不像有人曾認(rèn)為的那樣是一位革新者：

“不久前，我甚至不敢偏離蓋侖一絲一毫。但在我看來(lái)，心臟中隔就像心臟其他部分一樣厚、一樣密集、一樣堅(jiān)實(shí)。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通過(guò)中隔從右心室轉(zhuǎn)入左心室的?！盵44]

他指出蓋倫關(guān)于心臟結(jié)構(gòu)的錯(cuò)誤，但他沒(méi)有懷疑蓋倫理論的權(quán)威。他的著作確定了心臟的結(jié)構(gòu)，但仍然沒(méi)有確定其功能。其生理學(xué)仍然是蓋侖的。維薩留斯的繼承者是雷爾多·科倫波，他曾做過(guò)維薩留斯的助手。接下來(lái)，加布里勒·法洛比亞又接替了雷爾多·科倫波。法洛比亞以研究人類(lèi)輸卵管而聞名，在他死后，輸卵管被稱為法洛比亞管。法洛比亞的繼承者是赫羅尼瑪斯·法布里修斯，他的學(xué)生威廉·哈維熟知他論述靜脈瓣膜的著作。這種非同尋常的傳承關(guān)系表明了維薩留斯和哈維之間有著緊密而直接的聯(lián)系。

在談到哈維的發(fā)現(xiàn)之前，有必要提到一位新理論的殉道者，他就是米歇爾·塞爾維特。米歇爾·塞爾維特是一位天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和神學(xué)家，但他也曾作為一位解剖學(xué)家在巴黎金特的門(mén)下受過(guò)訓(xùn)練。像維薩留斯一樣，塞爾維特也作過(guò)金特的助手。塞爾維特本人是一位宗教激進(jìn)分子，在21歲之前就已經(jīng)出版了兩部著作論述三位一體教義的各種錯(cuò)誤。由于受到追捕，他化名為維拉諾烏斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已經(jīng)寫(xiě)完了《基督教的復(fù)興》[46]，并將該書(shū)手稿與另一部論述三位一體的著作一起送給了日內(nèi)瓦的約翰·加爾文[47]。此時(shí)，他被迫逃離天主教統(tǒng)治下的法國(guó)，開(kāi)始了途經(jīng)日內(nèi)瓦前往意大利的旅行。在日內(nèi)瓦，有人認(rèn)出他就是攻擊加爾文的人。他在前往教堂禮拜時(shí)，遭到逮捕。1553年印刷的幾千本《基督教的復(fù)興》只有三本幸存了下來(lái)。該書(shū)本身就是塞爾維特宗教信念的一種表現(xiàn)。但對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有重要意義的主要是第15章，在這一章里，塞爾維特討論了呼吸以及精氣[48]與空氣的關(guān)系。在他看來(lái)，身體中的生命精氣是由稀薄的血液與吸入的空氣相混合所產(chǎn)生——并且它并非像蓋侖所假設(shè)的那樣形成于左心室，而是形成于肺部。由于拋棄了血液從右心室滲透到左心室的蓋侖的概念，塞爾維特正確地描述了肺循環(huán)：從右心室流出來(lái)的血液經(jīng)過(guò)肺動(dòng)脈被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空氣使得靜脈血變得更加稀薄，血液在這里的顏色就發(fā)生了變化。血液再?gòu)倪@里經(jīng)過(guò)肺靜脈流到左心室，然后通過(guò)動(dòng)脈系統(tǒng)分散出去。1553年，塞爾維特因異端罪受審，并被判處極刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毀。從某種意義上說(shuō)，塞爾維特是為“小循環(huán)”而殉道的。在這一點(diǎn)上他先于為“大循環(huán)”而殉道的布魯諾。而且因?yàn)椴剪斨Z死在哥白尼的《天體運(yùn)行論》發(fā)表之后，塞爾維特死在哈維的《心血運(yùn)動(dòng)論》發(fā)表之前，這使得他的理論的前瞻性以及為真理獻(xiàn)身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。

塞爾維特論述肺循環(huán)的觀點(diǎn)一個(gè)世紀(jì)以后才為人所知。這期間又有人斷斷續(xù)續(xù)對(duì)動(dòng)脈血液的起源做了新的解釋。像文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)界眾多的主要人物一樣，哈維依賴于他前輩的著作，并把許多表面上互不相關(guān)的主題聯(lián)在了一起。哈維最初在劍橋大學(xué)接受，1597年來(lái)到帕多瓦大學(xué)，在法布里修斯門(mén)下求學(xué)。當(dāng)時(shí)，這位老師正在寫(xiě)作論述靜脈瓣膜的著作。在哈維看來(lái)，瓣膜是血液?jiǎn)蜗蜓h(huán)的證明。哈維在大學(xué)里受的是正統(tǒng)教育，所以他本身也是亞里士多德和蓋倫的忠實(shí)信徒。《心血運(yùn)動(dòng)論》篇幅甚短，但該書(shū)既展示了哈維本人的觀察證據(jù)，又展示了對(duì)解剖學(xué)的詳盡了解。哈維首先轉(zhuǎn)向心臟本身，考察過(guò)約40個(gè)物種的心臟和血液運(yùn)動(dòng)。他觀察到，在所有情況下，心臟收縮時(shí)會(huì)變硬，且隨著收縮的產(chǎn)生，動(dòng)脈會(huì)擴(kuò)張。這種周期性的擴(kuò)張能夠從手腕的脈搏中感覺(jué)到。同時(shí)，他正確地假設(shè)說(shuō)，之所以產(chǎn)生這種情況，是因?yàn)檠赫诒槐萌雱?dòng)脈。于是哈維注意到，心臟的作用也許可與水泵相比。他仔細(xì)地描述了血液循環(huán)的過(guò)程：首先，血液通過(guò)大靜脈流入右心房，當(dāng)這里產(chǎn)生收縮時(shí)，血液就被送到了右心室，此處的瓣膜使其不可能回流。接著，右心室收縮，把血液通過(guò)肺動(dòng)脈送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反轉(zhuǎn)方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有這些血液都是通過(guò)肺部輸送出去。在心臟的左側(cè)，來(lái)自肺部的血液首先從肺靜脈進(jìn)入左心房。然后，當(dāng)此處收縮時(shí)，血液就進(jìn)入左心室。進(jìn)一步的收縮迫使動(dòng)脈血進(jìn)入主動(dòng)脈和動(dòng)脈系統(tǒng)。他寫(xiě)道：

“我開(kāi)始思考，是否在循環(huán)中實(shí)際上可能并不存在運(yùn)動(dòng)。后來(lái)，我確實(shí)發(fā)現(xiàn)這種運(yùn)動(dòng)真的存在；最后我看到，被左心室的作用壓入動(dòng)脈的血液統(tǒng)統(tǒng)被分布到體內(nèi)。這些血液被分成幾個(gè)部分，以其流經(jīng)肺部的同樣方式，被右心室壓入肺動(dòng)脈，然后再經(jīng)過(guò)靜脈和大靜脈，以已經(jīng)說(shuō)過(guò)的方式轉(zhuǎn)向左心室。我們也許可以把這個(gè)運(yùn)動(dòng)稱為循環(huán)。這個(gè)循環(huán)是按照亞里士多德所說(shuō)的相同方式產(chǎn)生的：空氣與雨水仿效著天體的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槌睗竦耐恋乇惶?yáng)曬熱而蒸發(fā)，這些升入空中的水蒸氣就凝結(jié)起來(lái)，并以雨水的形式降落下來(lái)，又一次濕潤(rùn)土地……”[49]

如果我們通過(guò)小宇宙與大宇宙類(lèi)比的方式，根據(jù)宇宙論來(lái)理解心臟功能的意義，哈維的發(fā)現(xiàn)，就不單純是一種血液秘密局限于人體結(jié)構(gòu)，而超越為一種新的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論了：

“所以，心臟是生命之源，是小宇宙的太陽(yáng)，這正如太陽(yáng)接下來(lái)很可能被認(rèn)定是世界的心臟那樣。因?yàn)檎切呐K的功效和搏動(dòng)，才使得血液運(yùn)動(dòng)不息、完善無(wú)瑕、易于供給營(yíng)養(yǎng)，并且防止了腐爛和凝結(jié)。正是這種普通的神性，在履行其職責(zé)時(shí)，滋養(yǎng)、撫育了整個(gè)身體，并加快了整個(gè)身體的成長(zhǎng)。它的確是生命的基礎(chǔ)、一切活動(dòng)的源泉?！盵50]

羅伯特·弗拉德[51]是第一個(gè)起來(lái)支持哈維的人。長(zhǎng)期以來(lái)，他對(duì)空氣中的生命精氣以及人體對(duì)此精氣的吸收一直懷有興趣，1623年，他曾把動(dòng)脈血的神秘循環(huán)描述成是大宇宙——小宇宙相類(lèi)比的必然結(jié)果。在他看來(lái)，哈維的解剖證據(jù)很顯然完全證實(shí)了更深刻的神性真理。關(guān)于這一點(diǎn)連對(duì)哈維持保留意見(jiàn)的笛卡兒和持反對(duì)意見(jiàn)的皮埃爾·伽桑狄[52]也表示認(rèn)同。也就是說(shuō)，不管是反對(duì)哈維的人還是支持哈維的人，在如下意見(jiàn)是一致的，那就是：哈維的研究可解釋為弗拉德的神秘宇宙論的一項(xiàng)證據(jù)。換一種說(shuō)法，血液循環(huán)確鑿地證明了帕拉塞爾蘇斯學(xué)說(shuō)關(guān)于大宇宙與小宇宙之間的和諧聯(lián)系。

科學(xué)革命中的一項(xiàng)最新成就之一，是由一位自稱是亞里士多德和蓋倫的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫爾墨斯主義的信奉者。然而正是這種看似矛盾的悖論，才顯出這項(xiàng)成就的偉大。我們已經(jīng)指出，文藝復(fù)興時(shí)期的最初階段包括回過(guò)頭去研究古代的典籍。對(duì)某些人來(lái)說(shuō)這是回到亞里士多德，對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)是回到蓋侖。而第三部分人則通過(guò)對(duì)赫爾墨斯原著的研究，在探索神性知識(shí)(原始神學(xué))中追求真理。這種赫爾墨斯的影響，在馬爾西利奧·費(fèi)奇諾的著作所闡述的文藝復(fù)興時(shí)期宇宙論中顯而易見(jiàn)。費(fèi)奇諾強(qiáng)調(diào)：太陽(yáng)是宇宙的首創(chuàng)，理應(yīng)放置在天國(guó)的中心。費(fèi)奇諾的哲學(xué)思想反映在他翻譯的《赫爾墨斯全集》和他模仿赫爾墨斯風(fēng)格寫(xiě)的太陽(yáng)頌詞中——

“沒(méi)有什么可像光一樣充分地顯示善(即上帝)的本質(zhì)。首先，光是各種看得見(jiàn)的物體中最燦爛、最清晰者。其次，沒(méi)有什么可以像光一樣傳播得如此容易、如此廣闊、如此快捷。其三，它無(wú)害地穿透一切物質(zhì)，輕柔得就像愛(ài)撫一般。其四，光帶來(lái)的熱養(yǎng)育并滋潤(rùn)著萬(wàn)物，是宇宙的創(chuàng)造者和推動(dòng)者……同樣，善被四處傳播，撫慰著萬(wàn)物，吸引著萬(wàn)物。善不必強(qiáng)制實(shí)施，而是通過(guò)和善一起存在的愛(ài)來(lái)施與萬(wàn)物，就像(伴隨著光的)熱一樣。這種愛(ài)吸引著萬(wàn)物，以使萬(wàn)物自由地接受善……也許光本身就是天國(guó)神靈的視覺(jué)，或者用于觀察、用于遙控、用于將萬(wàn)物同天國(guó)聯(lián)系起來(lái)，既不遠(yuǎn)離天國(guó)也不與外來(lái)物相混同……仰望天空，我為你們，神圣天國(guó)的公民祈禱……太陽(yáng)對(duì)你們來(lái)說(shuō)意味著上帝，那么誰(shuí)敢否定太陽(yáng)呢?！盵53]

哥白尼在帕多瓦大學(xué)深造時(shí)，不能不接受上述教誨以及受費(fèi)奇諾的熏陶。在波倫亞和帕多瓦時(shí)，哥白尼曾與一些博學(xué)的天文學(xué)家有過(guò)交往。另外，哥白尼在取得了法學(xué)學(xué)位后就轉(zhuǎn)向了醫(yī)學(xué)。后來(lái)，他在波蘭把行醫(yī)作為日常職責(zé)之一。作為醫(yī)生，他不能不受上述帕拉塞爾蘇斯學(xué)派的影響——主要是后來(lái)支持他的論點(diǎn)的人深受帕拉塞爾蘇斯學(xué)派的影響。所以，在他身上，同時(shí)存在著亞里士多德、蓋倫以及托勒密的魅影，由他來(lái)邁出叛逆的一步并認(rèn)定大世界的“心臟”再合適不過(guò)了——

“太陽(yáng)位于萬(wàn)物的中心。的確，在這座最輝煌的天宇中，它能普照萬(wàn)物，同時(shí)又照亮自己。難道還有誰(shuí)能把這盞明燈放到另一個(gè)或者更好的位置上呢?因此，它當(dāng)之無(wú)愧地被一些人喻為宇宙之燈，被另一些人稱為宇宙之心靈，還被一些人比作世界的主宰。

赫爾墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(稱它為)看得見(jiàn)的上帝，索福克勒斯[54]筆下的厄勒克特拉[55]把它叫做萬(wàn)物洞察者。因此，毫無(wú)疑問(wèn)，太陽(yáng)位居王座統(tǒng)轄著周?chē)男亲?。”[56]

哥白尼在《天體運(yùn)行論》[57]中宣稱他的工作只不過(guò)是復(fù)活了古代畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)。而且在《天體運(yùn)行論》中，他引證的觀測(cè)材料也僅占很少部分，哥白尼并非因天文觀測(cè)而得出了他的結(jié)論，在這方面，他遠(yuǎn)不如開(kāi)普勒和伽利略以及其他的天文學(xué)家和物理學(xué)家做的更好，在字里行間，還可以看到托勒密的強(qiáng)烈影響。但最終托勒密體系還是被他改造了。如其說(shuō)他是靠科學(xué)觀測(cè)做到了這一點(diǎn)，毋寧說(shuō)他是靠自己的宗教信念和哲學(xué)悟性做到了這一點(diǎn)，希臘以降的哲學(xué)泛神論思想、大宇宙與小宇宙和諧互動(dòng)的觀念，深深地影響了他心中太陽(yáng)的運(yùn)行軌跡。用《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》的作者艾倫.g.狄博斯的話說(shuō)：“神秘主義在此再次對(duì)一些關(guān)鍵人物的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生了影響”[58]。這也是他和他那個(gè)時(shí)代的人們對(duì)神人合一以及天人合一所做的最好的詮釋。哥白尼以及他那個(gè)時(shí)代的杰出的天文學(xué)家個(gè)個(gè)都是數(shù)學(xué)天才，在他們的研究中充分展現(xiàn)了數(shù)學(xué)的力量，他們的靈感卻來(lái)源于赫爾墨斯主義的影響，來(lái)源于一種對(duì)宇宙神秘和諧的信仰?！氨M管這種神秘主義與數(shù)學(xué)的豐富多彩的混合離近代科學(xué)相去甚遠(yuǎn)，但它卻構(gòu)成了近代科學(xué)誕生的必不可少的因素。”[59]

17世紀(jì)，崇尚赫爾墨斯主義的化學(xué)論，逐漸被機(jī)械論排斥、取代。但這并不意味著化學(xué)論從此退出了舞臺(tái)?！段乃噺?fù)興時(shí)期的人與》的作者艾倫.g.狄博斯寫(xiě)道：

培根、笛卡爾和伽利略的風(fēng)格、輝煌與也許會(huì)輕而易舉地誘使史學(xué)家相信，神秘主義者與術(shù)士們的奇思異想到17世紀(jì)早期已成往事。的確，我們發(fā)現(xiàn)，人們普遍認(rèn)識(shí)到需要一種新來(lái)取代這個(gè)新世紀(jì)頭幾十年的經(jīng)院科學(xué)。但是，設(shè)想“新哲學(xué)”之夢(mèng)僅限于機(jī)械論者，那就遠(yuǎn)非正確了。我們只需回到化學(xué)論哲學(xué)家那里，或者讀一讀17世紀(jì)的科學(xué)烏托邦，就會(huì)明白他們所描述的“新科學(xué)”與機(jī)械論哲學(xué)家們的“新科學(xué)”相去甚遠(yuǎn)。培根的《新大西島》[60]是這些烏托邦中最著名的一個(gè)例子，而托馬索·康帕內(nèi)拉[61]與約翰·瓦倫丁·安德烈[62]在他們的理想國(guó)中反映赫爾墨斯神智學(xué)的各種主題，則是另外的例子。同樣有趣的是玫瑰十字會(huì)的宣言，這個(gè)宣言就是一份號(hào)召在科學(xué)、和醫(yī)學(xué)中進(jìn)行帕拉塞爾蘇斯主義改革的公開(kāi)聲明。而且，密切相關(guān)的是羅伯特·弗拉德和讓·巴普蒂斯特·范·赫爾蒙特[63]的著作，這些著作在以化學(xué)家和醫(yī)生的觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界的評(píng)價(jià)方面是很有意義的。當(dāng)時(shí)的機(jī)械論者對(duì)這些著作的反應(yīng)表明，在伽利略、笛卡爾、培根和開(kāi)普勒最重要著作出版的同一時(shí)期，赫爾墨斯神智學(xué)的信奉者和化學(xué)論哲學(xué)家們繼續(xù)享有權(quán)威。[64]

據(jù)本書(shū)的作者透露，發(fā)生在17世紀(jì)初期那場(chǎng)化學(xué)論與機(jī)械論的論戰(zhàn)，“古人”與“今人”竟然聯(lián)袂向赫爾墨斯主義者發(fā)難：亞里士多德、托勒密、蓋倫的擁護(hù)者，與機(jī)械論當(dāng)代的杰出代表——像約翰內(nèi)斯·開(kāi)普勒、早期機(jī)械論者馬林·梅森納[65]和皮埃爾·伽桑狄[66]這樣一些杰出科學(xué)家，都詳細(xì)著文反對(duì)化學(xué)論者神秘主義的自然哲學(xué)。這足以證明化學(xué)論的戰(zhàn)斗力和生命力。

綜上所述，文藝復(fù)興時(shí)期，隨著對(duì)古代典籍的重新挖掘、整理、，知識(shí)的“再生”、科學(xué)的“進(jìn)步”、首先是從對(duì)亞里士多德、蓋倫、托勒密這三大權(quán)威的反叛開(kāi)始的。而這種反叛是由幾乎是同一的三位代表——哥白尼、帕拉塞爾蘇斯、哈維完成的。哥白尼事實(shí)上是托勒密天動(dòng)說(shuō)復(fù)興的產(chǎn)物，而維薩留斯和哈維同樣反映了16世紀(jì)的蓋侖學(xué)說(shuō)。這些科學(xué)家、醫(yī)生以及哲學(xué)家，一方面崇尚古代權(quán)威，另一方面，又通過(guò)自己的工作成果毀滅古代權(quán)威。他們的武器是赫爾墨斯主義。馬爾西利奧·費(fèi)奇諾翻譯并了《赫爾墨斯全集》和柏拉圖的《蒂邁歐篇》，試圖揭示大宇宙和小宇宙之間隱藏著的各種關(guān)系，結(jié)果掀起了對(duì)自然法術(shù)及其所有相關(guān)領(lǐng)域重新感興趣的熱潮。占星術(shù)、煉金術(shù)、猶太教神秘哲學(xué)和畢達(dá)哥拉斯數(shù)秘學(xué)的學(xué)者們相互競(jìng)爭(zhēng)，“究天人之際”，以期找到一把能解開(kāi)宇宙秘密的新鑰匙。這種赫爾墨斯派的、法術(shù)的和煉金術(shù)的人文主義的傾向——在這一時(shí)期的科學(xué)中根深蒂固。赫爾墨斯主義的要義是自然法術(shù)，這個(gè)詞的真正含義是“清除了虛無(wú)和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法術(shù)家旨在尋找隱藏在大自然中的秘密以便運(yùn)用于科學(xué)實(shí)踐?？茖W(xué)和醫(yī)學(xué)兩者都被看成是自然法術(shù)的。當(dāng)時(shí)許多著名學(xué)者都參加了這種通過(guò)自然對(duì)真理的神秘尋求。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，真正的科學(xué)和醫(yī)學(xué)只不過(guò)是關(guān)于自然界的秘密、及其隱藏著的力量的知識(shí)。這些學(xué)者不斷重復(fù)他們的這一信念：人應(yīng)該研究上帝的創(chuàng)造物以便能夠更好地理解造物主本身。他們關(guān)注作為一個(gè)整體的人與自然間存在的相似性和依賴性，在這里“天地是合為一體的”[70]，天、人同質(zhì)同源；而且，“那些銘刻在大地上的神授的秘密已被發(fā)現(xiàn)”[71]，天、人是同一個(gè)生成程序。哥白尼運(yùn)用它解決了大宇宙的大循環(huán)，哈維解決了小宇宙的小循環(huán)，帕拉塞爾蘇斯解決了大宇宙與小宇宙的辨證統(tǒng)一。赫爾墨斯主義是從古埃及傳到西方的，的“天人合一”也完全可以通過(guò)“絲綢之路”與古埃及、古波斯的文化交流融會(huì)、然后傳到西方成為現(xiàn)在的“變種”。縱觀這一時(shí)期的天人合一觀，更多的帶有濃厚的神秘主義色彩。這一時(shí)期也確實(shí)存在著對(duì)建立一門(mén)新哲學(xué)的廣泛吁求——這既是培根、笛卡爾和伽利略的夢(mèng)想，同時(shí)也是帕拉塞爾蘇斯、康帕內(nèi)拉和玫瑰十字會(huì)會(huì)員[72]的夢(mèng)想。盡管數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對(duì)于近代科學(xué)的來(lái)說(shuō)是必不可少的，17世紀(jì)機(jī)械論哲學(xué)的興起也被公認(rèn)為哲學(xué)發(fā)展的主流，但是為什么，文藝復(fù)興時(shí)期最偉大的兩項(xiàng)發(fā)現(xiàn)，卻發(fā)生在上述人文環(huán)境、知識(shí)背景之下呢？或許，這也是以數(shù)學(xué)量化為宗旨的機(jī)械論哲學(xué)始料未及的——不但自己誤入歧途，從此也把現(xiàn)代哲學(xué)帶進(jìn)了“困境”；或許，恰恰是繼那個(gè)崇尚人文主義的時(shí)代之后，哲學(xué)卻失落了人類(lèi)的靈性與“神性”；或許，在那并不遙遠(yuǎn)的星空，帕拉塞爾蘇斯撇著譏誚的嘴角，正用那種赫爾墨斯的眼神，輕鄙地注視著人類(lèi)……

李慎之先生認(rèn)為，中國(guó)的“天人合一”，神秘主義傾向比較明顯。無(wú)論是孟子的“萬(wàn)物皆備于我”、還是莊子的“天地與我并生、萬(wàn)物與我為一”，都充滿濃厚的神秘主義色彩。也許，這正是中西“天人合一”的契合點(diǎn)。馮友蘭先生曾說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)實(shí)神秘主義（直覺(jué)主義），西方哲學(xué)實(shí)理性主義，“未來(lái)世界哲學(xué)，一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義，只有理性主義與神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個(gè)未來(lái)世界相稱的哲學(xué)?！盵73]哲學(xué)起源于困惑、懷疑，正是鑒于此，唯光學(xué)派比較中西“天人合一”的異同，以期在一個(gè)同一的坐標(biāo)系，尋找新的起點(diǎn)。

[1]《中庸章句》第二十二章。

[2]參見(jiàn)李慎之先生著文：對(duì)“天人合一”的一些思考。personal.nbnet.nb.ca/stao/lisz005.htm

[3]素心學(xué)苑，國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/suxinshuzhai.htm

[4]《泰卦》

[5]《系辭上傳》

[6]《正蒙。乾稱》

[7]《理窟》

[8]《語(yǔ)錄》上

[9]《西銘》

[10]《正蒙。參兩》

[11]發(fā)表于《世界弘明季刊》2003年6月號(hào)。國(guó)際網(wǎng)址：/whpq/200303/200303/whpq200306-005.htm

[12]轉(zhuǎn)引自：羅素：《西方哲學(xué)史》版，卷一：古代哲學(xué)，第三篇：亞里士多德以后的古代哲學(xué)，第二十八章：斯多葛主義。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html

[13]轉(zhuǎn)引自：羅素：《西方哲學(xué)史》網(wǎng)絡(luò)版，卷一：古代哲學(xué)，第三篇：亞里士多德以后的古代哲學(xué)，第二十八章：斯多葛主義。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html

[14]paracelsus，1493—1541。

[15]參見(jiàn)丹皮爾著：《史-以及與哲學(xué)宗教的關(guān)系》，第二章：中世紀(jì)-阿拉伯學(xué)派：“阿拉伯科學(xué)的古典時(shí)期可以說(shuō)在第十世紀(jì)，從波斯人阿布·巴克·阿爾-臘濟(jì)（abubakral-razi）的工作開(kāi)始的。此人在歐洲也被稱為布巴卡爾（bubachar）或臘澤斯（rhazes）。他在巴格達(dá)行過(guò)醫(yī)，編輯過(guò)許多百科全書(shū)性的教科書(shū)，其中有一本著名的著作討論麻疹與天花。他被認(rèn)為是伊斯蘭最偉大的醫(yī)生，事實(shí)上也是中世紀(jì)全世界的最偉大的醫(yī)生。他把化學(xué)到醫(yī)學(xué)上來(lái)，并使用了流體靜力天秤來(lái)測(cè)量物體的比重。”伊本·西那（ibnsina）即阿維森納（avicen-na，980－1037年）既是著名的哲學(xué)家也是著名的醫(yī)學(xué)家。另一位頗具代表的重要人物是科多瓦人邁蒙尼德（maimonides，1135－1204年）。他是猶太醫(yī)學(xué)家、數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家與哲學(xué)家。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/sci_hist/sci_hist02.html

[16]赫爾墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（hermestrismegistus）是古埃及智慧之神，相傳曾著有巫術(shù)、宗教、占星術(shù)、煉金術(shù)等方面的著作。赫爾墨斯宗教相信世界是活的，充滿著生命，通過(guò)對(duì)一個(gè)超驗(yàn)神、世界和人的認(rèn)識(shí)而求得人的神化和再生，“馬古斯”[magic]就是這樣一類(lèi)法術(shù)師的總稱，他能夠掌握如何探測(cè)自然的秘密，并加以控制和利用。中“赫爾墨斯”與煉金術(shù)是同一單詞。赫爾墨斯的著作可能是后來(lái)的人偽托他寫(xiě)的。

[17]marsilioficino，1433—1499。意大利著名哲學(xué)家，主要從事柏拉圖、普羅提諾和其他希臘哲學(xué)家著作的翻譯和注釋。

[18]thepriest-physicianconcept

[19]ecclesiasticus

[20]《淮南子·泰族訓(xùn)》

[21]naturalmagic

[22]johnbaptismporta，1540—1615，意大利物家。曾創(chuàng)建第一個(gè)符合意義的科學(xué)學(xué)術(shù)組織——自然秘密會(huì)。后被宗教裁判所取締。

[23]naturalvmagick

[24]thomastymme，？——1620年。

[25]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第一章：傳統(tǒng)與改革。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature01.html

[26]numbermysticism

[27]magicsquares，又稱縱橫圖，即將一組數(shù)按方陣排列，使其各行、列上各數(shù)之和均相等。

[28]divinegrace

[29]thedoctrineofsignatures，古代西方的一種醫(yī)學(xué)觀，認(rèn)為某種植物的真正醫(yī)藥價(jià)值，在于它的名稱與形狀與人體器官是否具有對(duì)應(yīng)性，如果具有對(duì)應(yīng)性，則對(duì)這個(gè)器官具有療效。中醫(yī)也有相同觀念，如認(rèn)為具有人型的人參、何首烏最有藥用價(jià)值。

[30]williamgilbert1544/1540——1603，英國(guó)物理學(xué)家。伊麗莎白一世的御醫(yī)。最早用經(jīng)驗(yàn)的歸納法研究磁學(xué)，創(chuàng)造了“電”這個(gè)名詞。

[31]通過(guò)含有對(duì)武器而非受傷者進(jìn)行處理的相容性來(lái)。

[32]熱與冷、濕和干。

[33]鹽、硫和汞，這里的“硫”并不是指具有一定原子量和化學(xué)性質(zhì)、我們稱之為硫的那種物質(zhì)，而是指任何物體中可以使這個(gè)物體燃燒和燃燒一空的那個(gè)部分，“汞”是指可蒸餾成液體的那個(gè)部分，“鹽”是固體的殘?jiān)?。三要素分別代表“基本元素”的氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)。

[34]通過(guò)體液。

[35]這是“細(xì)菌”說(shuō)的最早闡述。

[36]lifeforce

[37]大循環(huán)。

[38]小循環(huán)。

[39]naturalspirits

[40]vitalspirits

[41]animalspirits

[42]onanatomicalprocedures，1531。

[43]1543年。

[44]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第四章：人的研究。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[45]villanovus

[46]restitutionofchristianity

[47]johncalvin，法國(guó)神學(xué)家，16世紀(jì)歐洲宗教改革家，基督教新教加爾文宗的創(chuàng)始人，著有《基督教原理》，否認(rèn)羅馬教會(huì)的權(quán)威。

[48]spirit

[49]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第四章：人的研究。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[50]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第四章：人的研究。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[51]robertfludd，1574—1637，英國(guó)自然哲學(xué)家，數(shù)秘主義者，認(rèn)為數(shù)學(xué)是理解宇宙的基礎(chǔ)。關(guān)于發(fā)生在17世紀(jì)的一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)，參看艾倫.g.狄博斯[美]著《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。

[52]pierregassendi，1592—1655。

[53]選自《太陽(yáng)頌》(desole)。轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[54]sophocles，古希臘三悲劇詩(shī)人之一。

[55]electra

[56]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[57]1543年。

[58]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[59]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[60]newatlantis

[61]tommasocampanella，1568—1639，意大利哲學(xué)家。

[62]johannvalentinandreae，1586—1654，德國(guó)宗教改革家。

[63]jeanbaptistevanhelmont，1579—1644，比利時(shí)化學(xué)家、醫(yī)生，由煉金術(shù)士過(guò)渡到近代化學(xué)的代表人物。

[64]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[65]matinmersenne

[66]pierregassendi提前打響的美國(guó)總統(tǒng)選戰(zhàn)，沒(méi)有與主義的辯論，只有事實(shí)的披露和競(jìng)選策略的較量。候選人克里在發(fā)出“我們必須繼續(xù)給予重?fù)簟钡奶?hào)令后，又攻擊共和黨人是“我所見(jiàn)過(guò)的最狡猾的撒謊者”。

白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機(jī)會(huì)把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個(gè)助選廣告中，有原世貿(mào)中心的斷壁殘?jiān)约跋狸?duì)員抬著一副蓋有美國(guó)國(guó)旗的棺木等畫(huà)面，以顯示布什在面對(duì)美國(guó)衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和的嘲諷。

伊拉克費(fèi)盧杰的流血沖突，情報(bào)丑聞的進(jìn)一步惡化，都迫使布什把“建設(shè)性的保守主義”或者“反恐哲學(xué)”拋在腦后。不管有心還是無(wú)意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國(guó)首相布萊爾向唐寧街沖刺時(shí)，打出的是“第三條道路”的主張。而在后來(lái)的連任競(jìng)選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實(shí)際的措施。

其實(shí)，政治哲學(xué)和主義早被局限在書(shū)齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實(shí)政治中，梳理清楚事實(shí)和找到具體對(duì)策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實(shí)現(xiàn)權(quán)力欲望，他們可能像布萊爾一樣用來(lái)化妝自己，但在掌權(quán)的一剎那就會(huì)立即卸妝。英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》說(shuō)，沒(méi)有哲學(xué)的政治值得贊賞，而不應(yīng)該被蔑視，因?yàn)椤皼](méi)有哲學(xué)介入就沒(méi)有政治傳染病”。

哲學(xué)不應(yīng)被現(xiàn)實(shí)化

有哲學(xué)和主義的政治是危險(xiǎn)的。哲學(xué)是學(xué)術(shù)，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學(xué)教授伊格萊頓（terryeagleton）說(shuō)：“政治一旦成為‘哲學(xué)的’，則說(shuō)明你無(wú)事可為。因?yàn)檎軐W(xué)不反映現(xiàn)實(shí)，只是一種學(xué)理上的觀點(diǎn)?！蹦欠N販賣(mài)主義和哲學(xué)的政治家，往往得不到選民的青睞，因?yàn)檫x民看到的是政策帶來(lái)的實(shí)惠，而不關(guān)心“智力上的光芒”。

讓哲學(xué)停止對(duì)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)揮作用的努力，開(kāi)始于德國(guó)哲學(xué)家康德。他把政治分為哲學(xué)的政治和現(xiàn)實(shí)的政治。哲學(xué)的政治是由思想家唱主角，要發(fā)現(xiàn)世界和的；而現(xiàn)實(shí)的政治是由政治家操持的，要以良知去解決大眾的具體問(wèn)題。哲學(xué)一旦成為政治家的信條，他的政策不僅會(huì)偏離現(xiàn)實(shí)，而且阻止社會(huì)進(jìn)步。

黑格爾和馬克思對(duì)康德的思想提出了挑戰(zhàn)，但西方人對(duì)康德思想的接受還是非常廣泛的。當(dāng)抽象的主義在巴黎大街上演化為法國(guó)大革命的流血事件后，后世的西方人感到“沒(méi)有哲學(xué)只有常識(shí)”的英國(guó)的漸進(jìn)式革新，才是平穩(wěn)且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等學(xué)者則從另外一種角度作了調(diào)和，認(rèn)為政治哲學(xué)是一種知識(shí)。政治家懂點(diǎn)知識(shí)沒(méi)什么不好，但必須清楚活生生的現(xiàn)實(shí)才是政治策略的真正出發(fā)點(diǎn)。有了先入之見(jiàn)，政治家很難透視到現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。

二戰(zhàn)以來(lái)的教訓(xùn)

第二次世界大戰(zhàn)，是主義介入政治帶來(lái)的最大災(zāi)難之一。希特勒把納粹主義變成德國(guó)的政治信仰，加上與日爾曼民族優(yōu)越主義的混合，帶給世界的是人種之間的仇恨、大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)與殘酷無(wú)情的殺戮。

二戰(zhàn)以后，雖然政治哲學(xué)之不同導(dǎo)致了冷戰(zhàn)，但哲學(xué)和主義對(duì)西方政治所發(fā)揮的作用和力在大大減退。為了獲得選民支持，西方政治家提出的治國(guó)方針是具體的策略，比如減稅、增加就業(yè)和如何花納稅人的錢(qián)。這些策略不再是抽象的理念，而是能見(jiàn)的行動(dòng)計(jì)劃，讓即便沒(méi)有受過(guò)的人也能參與國(guó)家政治。

柏林墻倒塌后，西方的政治家和大眾對(duì)政治哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化帶來(lái)的弊端更有清醒的認(rèn)識(shí)，特別是歐洲。他們認(rèn)為如果不是主義之爭(zhēng)，歐盟的整合會(huì)加快，經(jīng)濟(jì)全球化的深度和廣度在30多年前就達(dá)到今天的水平，九一一慘案也許會(huì)避免，巴以關(guān)系不會(huì)像現(xiàn)在這樣血腥，因?yàn)樽诮桃彩钦握軐W(xué)的重要組成部分。在歐洲人看來(lái)，美國(guó)把自己的政治制度宗教化，自視為“上帝的選民”，是哲學(xué)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的具體表現(xiàn)，結(jié)果引起很多人特別是阿拉伯世界的反感，進(jìn)而引起恐怖襲擊。

缺少政治常識(shí)的布什總統(tǒng)上臺(tái)后，匆匆忙忙舉起反恐大旗，以古老的“十字軍東征”為藍(lán)本，演繹出哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化的最新版本——伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)。反恐眾人鼓掌，而加上主義就容易以主觀意志替代客觀現(xiàn)實(shí)，結(jié)果是同盟離心、恐怖猖獗、伊拉克戰(zhàn)后局勢(shì)至今無(wú)法控制。現(xiàn)在布什總統(tǒng)在連任選戰(zhàn)中不再鼓吹政治哲學(xué)和主義，似乎是碰壁之后的清醒。

主義不是自吹的

西方人反對(duì)哲學(xué)和主義指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治，并不意味著政治家都該是沒(méi)有主見(jiàn)者。杰出的政治家必有自己的一套治國(guó)方略，但其“路線”或“主義”是在政治實(shí)踐中體現(xiàn)的，而不是宣傳出來(lái)的；是后人的，而不是自己鼓噪的。

無(wú)論是“里根主義”還是“撒切爾夫人路線”，都是評(píng)論家和學(xué)者在觀察到他們的政治業(yè)績(jī)后，對(duì)其執(zhí)政方式的理性概括，或者說(shuō)是一種贊譽(yù)，表明他們對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)是有意義的。下臺(tái)前后沒(méi)有得到“路線”或“主義”贊詞的政治領(lǐng)袖，當(dāng)屬平庸之輩了，比如美國(guó)前總統(tǒng)老布什、英國(guó)前首相梅杰。

美國(guó)現(xiàn)任總統(tǒng)布什能否連任成功尚待觀察。不過(guò)，無(wú)論成敗，“布什主義”一詞很可能出現(xiàn)在美國(guó)政治史上。與以往所不同的是，這個(gè)詞難分褒貶：他的政策打破了原有的世界格局和外交套路，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)理由不充分的戰(zhàn)爭(zhēng)，影響力非同尋常；但其政策實(shí)施的結(jié)果卻沒(méi)有讓美國(guó)和世界變得更好，倒是麻煩多多，屁股怎么也擦不干凈。

[67]naturalwisdom

[68]naturalprudence

[69]塞思·沃德(sethward，1617—1689，英國(guó)天文學(xué)家)語(yǔ)。轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[70]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[71]艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[72]關(guān)于玫瑰十字會(huì)及其會(huì)員，他們基本上崇尚一種康帕內(nèi)拉式的烏托邦思想。請(qǐng)參閱艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場(chǎng)化學(xué)論論戰(zhàn)。國(guó)際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[73]馮友蘭：《哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)》，摘自《新華文摘》1987年第9期第27頁(yè)。