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問題意識(shí)(problemawareness)的重要性已經(jīng)被許多思想家所強(qiáng)調(diào):重要的不是解決問題，而是提出問題。事實(shí)上，把握與提出問題的方式(問題意識(shí))，對(duì)理論的思維方式與敘述方式有著決定性的影響。傳統(tǒng)倫理學(xué)立足于抽象與思辨的問題意識(shí)，提出的都是企圖為道德價(jià)值奠定基礎(chǔ)的根本性問題，思辨與敘事的主語都是抽象的主體(每個(gè)人，也即所有人)，因此不可避免地采取了集體主義的思想語法與宏大敘事的話語模式，提出的道德原則也是力求普遍必然性與無矛盾性(以康德為代表)，追求對(duì)所有的道德主體、道德行為與道德情境的普適性。由于傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的相對(duì)簡(jiǎn)單與生產(chǎn)方式的技術(shù)力量有限，極少出現(xiàn)生產(chǎn)危險(xiǎn)物品而威脅鄰居安全的倫理問題，更不會(huì)面對(duì)如安樂死與克隆人之類的道德難題;因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)的抽象原則雖然很難說在生活上是人們行為的指南，但在學(xué)理上也并未因?yàn)槊媾R極端復(fù)雜的問題而束手無策。

然而，現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制發(fā)生了極大改變:抽象的倫理原則難以應(yīng)對(duì)爆發(fā)性增長的利益關(guān)系及其難以把握的復(fù)雜性，個(gè)體的生產(chǎn)生活實(shí)踐(資本與科技結(jié)合的力量)對(duì)周圍世界的潛在影響也是傳統(tǒng)社會(huì)難以想象的，極少數(shù)人的不負(fù)責(zé)任或者疏忽大意，可能對(duì)他人造成極大風(fēng)險(xiǎn)甚至傷害。因此，大量的道德情境難以被抽象為基本的倫理學(xué)問題，抽象的倫理原則亦難以解釋與分析復(fù)雜糾纏的現(xiàn)代癥候群，如某一群體超量排放溫室氣體涉及何種程度的道德責(zé)任，克隆人體器官用于商業(yè)目的是否合乎道德，如此等等。因此，立足于具體道德情境、以分析與診斷為工具、以應(yīng)用為導(dǎo)向的倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。值得注意的是，應(yīng)用倫理學(xué)并不是通過將抽象的道德原則應(yīng)用于具體行為情境而形成的，“‘應(yīng)用’倫理學(xué)的思考背景恰恰在于，現(xiàn)代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，……我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們的日常交往實(shí)踐中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎(chǔ)。這就是從對(duì)問題的診斷出發(fā)經(jīng)過論證討論而形成有效的治療方法的應(yīng)用倫理學(xué)的基本路徑”〔2〕。人們?cè)诠餐鎸?duì)復(fù)雜糾結(jié)的現(xiàn)代道德情境時(shí)，通過討論與對(duì)話，提出分析與質(zhì)疑，通過理解與妥協(xié)，形成價(jià)值共識(shí)(最小重疊共識(shí))與商談規(guī)則，最終達(dá)成各方可接受的具體解決方案。然而令人遺憾的是，環(huán)境倫理學(xué)在傳統(tǒng)倫理學(xué)的影響之下，追求最終奠基的抽象道德原則，沿襲了宏大敘事的話語模式與集體主義的思想語法。作為環(huán)境倫理學(xué)主流話語的非人類中心論提出系列的價(jià)值目標(biāo)、道德宣言與倫理原則，如利奧波德認(rèn)為:“我不能想象，在沒有對(duì)土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認(rèn)識(shí)它的價(jià)值的情況下，能有一種對(duì)土地的倫理關(guān)系。所謂價(jià)值，我的意識(shí)是遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)價(jià)值高的某種涵義，我指的是哲學(xué)意義上的價(jià)值?！薄?〕他還提出了類似于傳統(tǒng)倫理學(xué)的抽象道德原則:“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的。”〔3〕這些抽象的價(jià)值原則與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，脫離了具體生活世界中的利益－價(jià)值關(guān)系，對(duì)理解與分析具體的環(huán)境問題并無太大的助益。

動(dòng)物權(quán)利/解放論提出了動(dòng)物作為道德患者(moralpatients)的權(quán)利根據(jù)(辛格的“感受苦樂論”與雷根的“生活主體論”)與對(duì)待動(dòng)物的基本道德原則:動(dòng)物擁有“不遭受不應(yīng)遭受的痛苦的權(quán)利”〔4〕，這一權(quán)利定義在邏輯語義上屬于循環(huán)定義，難以具體地予以解釋與應(yīng)用;這些權(quán)利的價(jià)值基礎(chǔ)和道德原則與人類生活方式的基本事實(shí)處于對(duì)立格局(實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值理想要求革命性地改變?nèi)祟惖慕?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與生活方式)，使得動(dòng)物權(quán)利/解放論者將某種生活方式與職業(yè)置于道德“法庭(tri-bunal)”之上，與他們提倡的道德理想對(duì)立起來(“我們是繼續(xù)延續(xù)人類的暴政，證明道德若與自身利益沖突就毫無意義?”〔5〕)，必然激起強(qiáng)烈的對(duì)立情緒，不利于通過對(duì)話達(dá)成理解與合作。應(yīng)用倫理學(xué)的基本溝通規(guī)則是“不應(yīng)把責(zé)任的論戰(zhàn)構(gòu)成為法庭(tribunal)，而要構(gòu)成對(duì)話”〔6〕。如我們所知，道德論爭(zhēng)的特點(diǎn)是很容易從理論觀點(diǎn)的分歧，滑向善惡之別與情感對(duì)立，這容易造成理性平和的對(duì)話交流活動(dòng)滑向譴責(zé)與妖魔化對(duì)方的非理性話語。在環(huán)境倫理學(xué)的主流話語中，更多的非人類中心主義的環(huán)境價(jià)值理想忽略了現(xiàn)存生產(chǎn)生活方式的客觀性與合理性(一定程度的)，高調(diào)慷慨地賦予動(dòng)物或者生物(生態(tài))以內(nèi)在價(jià)值，以激進(jìn)的泛道德主義的批判話語風(fēng)格，對(duì)人類中心主義的立場(chǎng)進(jìn)行了猛烈的抨擊;盡管這些環(huán)境價(jià)值觀與道德理想表現(xiàn)出對(duì)自然的熱愛與尊重，宣傳了環(huán)境道德與環(huán)境理念(如今人們對(duì)各種環(huán)境理念與理想已經(jīng)比較熟悉了)，但并未能真正深入環(huán)境問題的核心，也無法深度介入環(huán)境保護(hù)的社會(huì)實(shí)踐與制度建構(gòu)。

環(huán)境倫理的思維誤區(qū)與生態(tài)烏托邦

在傳統(tǒng)倫理學(xué)的抽象問題意識(shí)與宏大話語模式的影響下，主流環(huán)境倫理學(xué)(主要是非人類中心主義)中存在著諸多思維誤區(qū)，如整體主義的思想語法，激烈的泛道德主義的批判方式，忽略了尋求協(xié)商程序與價(jià)值共識(shí)(最小重疊共識(shí))的重要性，混淆了德性義務(wù)與律法義務(wù)，高估了道德理想對(duì)行為的影響，低估了經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)對(duì)人的決定性作用，等等。在這些思維誤區(qū)的綜合作用之下，作為主流話語的非人類中心論嚴(yán)重地忽視了人類的人性現(xiàn)實(shí)、文化現(xiàn)狀與生活世界的客觀事實(shí)，勾勒了一系列的人與自然存在物和諧相處的理想狀態(tài)，充滿激進(jìn)主義與理想主義的“生態(tài)烏托邦(ecologicalutopia)”。非人類中心論環(huán)境倫理的思想語法基本上都是整體主義的，換言之，在追問環(huán)境惡化的原因時(shí)，將人類作為一個(gè)整體進(jìn)行歸因與譴責(zé):“摧毀其生活基礎(chǔ)的人類據(jù)說是在集體自殺”〔7〕。看起來似乎人們是集體性地愚昧與墮落，而事實(shí)上恰好相反，個(gè)人與群體都是在“啟蒙的自我利益”的驅(qū)使之下，追求自己的最大化利益，最終造成了“私益公害”的公地悲劇，而任何改變這一格局的道德說教，均因不能改善利益分配格局而無法改變這一集體行動(dòng)的困境。這種激烈的批判性話語在非人類中心論話語中非常普遍，在述及環(huán)境與生態(tài)的重要性時(shí)，這種話語強(qiáng)調(diào)“共同需要與命運(yùn)”、“共同目標(biāo)”等。事實(shí)上，環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生過程是以不平等的方式來分配收益與負(fù)擔(dān)的，即使是看起來會(huì)讓人類面對(duì)共同命運(yùn)的氣候變暖趨勢(shì)，北方發(fā)達(dá)國家的風(fēng)險(xiǎn)也仍然較低，而歷史排放所獲得的收益卻非常巨大。因此，這種整體主義的思想語法其實(shí)是有待商榷的，因?yàn)椤俺蔀闅⒑Φ臓奚返淖晕也槐嘏c殺害的自我同一。集體自殺之語卻不探究此情境，盡管聽起來如此戲劇性，實(shí)際上輕描淡寫。借助于前緣‘自’，它假定受害者與行為者的同一性”〔8〕。正是這種假定，掩蓋了環(huán)境倫理中的核心問題:環(huán)境善物(利益)與環(huán)境惡物(負(fù)擔(dān))的不公平分配造成的日益嚴(yán)重的“環(huán)境非正義”。另一方面，比較現(xiàn)實(shí)保守的人類中心主義(如帕斯莫爾對(duì)人類作為價(jià)值主體地位的辯護(hù))，也被動(dòng)地將“人類”作為一個(gè)整體來思考與回應(yīng)非人類中心主義的批評(píng)，從而陷入了同樣的思想語法之中。事實(shí)上，人類從來沒有、將來也很難真正作為一個(gè)整體來思考與行動(dòng)。

不僅如此，非人類中心主義的環(huán)境倫理甚至以高調(diào)的道德姿態(tài)，站在非人類存在物的立場(chǎng)，將人類作為一個(gè)整體進(jìn)行嚴(yán)厲的道德譴責(zé)，聲稱“當(dāng)?shù)厍蛏系淖詈笠粋€(gè)男人、女人或兒童消失時(shí)，那絕對(duì)不會(huì)對(duì)其他生物的存在帶來任何有害的影響，如果站在它們的立場(chǎng)上看，人類的出現(xiàn)確實(shí)是多余的?！薄?〕道德情緒之激烈由此可見一斑。這種激烈的泛道德主義態(tài)度，對(duì)非人類存在物尤其是基于自然規(guī)律的“野生動(dòng)物的疼痛和痛苦”過度關(guān)心，對(duì)人類目前涉及于動(dòng)物的行為進(jìn)行否定，被人們稱之為“斑比綜合癥”。這一癥狀的雙重含義都是十分恰當(dāng)?shù)?“在心理學(xué)意義上，斑比綜合癥指沉迷于虛假的美好世界，無力面對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界。在文化的意義上，斑比綜合癥指這樣一種哲學(xué)觀點(diǎn):自然是美好的，人類是邪惡的”〔10〕。這種充滿浪漫主義與悲憫情懷的思維方式，無視自然界的客觀事實(shí)(食物鏈)與科學(xué)規(guī)律(進(jìn)化論)，與人類生活世界的客觀事實(shí)與主流價(jià)值也是難以相容的。

在這種浪漫主義、泛道德主義與理想主義的思維方式之下，非人類中心主義的“生態(tài)烏托邦”構(gòu)想層出不窮。這些構(gòu)想的價(jià)值理想與實(shí)踐策劃類似于當(dāng)年歐文與傅立葉等人提出的社會(huì)烏托邦理想。不僅如此，追求動(dòng)物解放、賦予動(dòng)物價(jià)值與權(quán)利的理想，神圣化在隱喻與想象的基礎(chǔ)上形成的生物或生態(tài)共同體(蓋婭假說)，提出所有生物均有自己的善與價(jià)值因而一切生物平等的“純美的道德理想”〔11〕，形而上學(xué)地看待生態(tài)平衡與自然的獨(dú)立性與完整性，大力推崇起源于少數(shù)發(fā)達(dá)國家的荒野理想，對(duì)生產(chǎn)力落后因而極其依賴于自然界提供生活資源的農(nóng)業(yè)國家過多指責(zé)。這些生態(tài)烏托邦理想忽略了自然世界與人類社會(huì)的客觀事實(shí)，離開生活世界的實(shí)際情況而提出高調(diào)激進(jìn)的生態(tài)道德，對(duì)人類本性與社會(huì)結(jié)構(gòu)提出了不切實(shí)際的要求:“人性的重組”與“社會(huì)的重構(gòu)”。事實(shí)上，西方學(xué)者亦對(duì)生態(tài)烏托邦的理想主義進(jìn)行了深刻的批評(píng)。帕斯莫爾將環(huán)境倫理學(xué)(主要是非人類中心主義)與宗教狂熱聯(lián)系起來，提出應(yīng)該警惕這種激進(jìn)主義的可能危害，并認(rèn)為個(gè)體的倫理行為對(duì)解決環(huán)境問題并無助益:“它也許能夠滿足我們的良心或給我們一種道德上的優(yōu)越感。但是，它對(duì)污染問題之解決的有用性是如此之小，以至可以被視為毫無意義?！薄?2〕這一說法雖然就環(huán)境倫理學(xué)整體而言是有所偏頗的，但作為對(duì)非人類中心論環(huán)境倫理的理想主義與生態(tài)烏托邦的批評(píng)，卻是比較恰當(dāng)?shù)?。任何提出要改造人類本?生物學(xué)與心理學(xué)意義)和人類社會(huì)的客觀存在與內(nèi)在規(guī)律的激進(jìn)烏托邦，都是值得警惕的。近現(xiàn)代以來的人類歷史已經(jīng)有足夠的事實(shí)說明這一點(diǎn)。非人類中心論的道德理想對(duì)人類本性與社會(huì)結(jié)構(gòu)提出了革命性的要求，拔高非人類存在物的道德權(quán)利與道德重要性，構(gòu)想了一個(gè)充滿浪漫理想與動(dòng)人溫情的“生態(tài)烏托邦”。英國學(xué)者戴維•佩珀指出:“西方環(huán)境主義浸染了濃重的烏托邦思想，無論是激進(jìn)環(huán)境主義還是改良環(huán)境主義應(yīng)對(duì)環(huán)境難題的方法上都可以看到這一點(diǎn)。”生態(tài)烏托邦的思維方式就是:“象所有把生態(tài)－社會(huì)問題歸因于‘大’的這些簡(jiǎn)單化解釋，也能破壞超越性，因?yàn)樗鼈冞z忘了重要的一點(diǎn):忽略了導(dǎo)致地球環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程?！薄?3〕忽略現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基本事實(shí)與運(yùn)作機(jī)制的抽象的生態(tài)烏托邦，對(duì)理解與解決環(huán)境問題并無助益，反而會(huì)逐漸走向環(huán)境激進(jìn)主義。

環(huán)境倫理的價(jià)值結(jié)構(gòu)、重疊共識(shí)與共同目標(biāo)

通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的理解與分析，可以更加清楚地勾勒出環(huán)境倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)與應(yīng)用論域。臺(tái)灣學(xué)者蕭新煌教授認(rèn)為，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)主要有兩種驅(qū)動(dòng)模式:世界觀模式與污染驅(qū)動(dòng)型?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)的絕大部分環(huán)保運(yùn)動(dòng)都屬于污染驅(qū)動(dòng)型，不僅在發(fā)展中國家如此，發(fā)達(dá)國家早期環(huán)境污染引起的社會(huì)抗議活動(dòng)與環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)，也屬于污染驅(qū)動(dòng)型。例如，在經(jīng)典環(huán)境教育教材《分水嶺:環(huán)境倫理學(xué)的十個(gè)案例》中列舉的十個(gè)有重要影響的經(jīng)典案例中，屬于污染(破壞，惡化)驅(qū)動(dòng)型的占大多數(shù):基因改良、溫室效應(yīng)、博帕爾事件、農(nóng)藥問題、抗生素濫用、核污染。在這些案例中，根本問題還是環(huán)境正義問題:即環(huán)境利益與環(huán)境負(fù)擔(dān)在不同群體中的不平等分配，環(huán)境權(quán)利的主體是人，環(huán)境污染被理解為一部分人獲取環(huán)境利益時(shí)越過界限，侵犯了他人的環(huán)境權(quán)利的問題;被非人類中心主義的環(huán)境倫理賦予道德權(quán)利的非人類存在物，在這些案例中仍然被理解為人類環(huán)境權(quán)利的內(nèi)容，非人類存在物的價(jià)值主體地位并沒有真正確立。在世界觀模式的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，情況有所不同。價(jià)值觀模式主要立足于非人類中心主義的道德理想，脫離了對(duì)“導(dǎo)致地球環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程”的分析，相信環(huán)境與生態(tài)問題的核心就是道德問題，認(rèn)為“價(jià)值沖突是環(huán)境政治的核心”〔14〕。這種模式對(duì)于保護(hù)瀕危物種和有重大生態(tài)與審美價(jià)值的生態(tài)區(qū)域、宣傳環(huán)保意識(shí)與環(huán)境道德觀念具有重要作用。但是，價(jià)值觀模式主要起源于發(fā)達(dá)國家尤其是美國，對(duì)環(huán)境問題與生活方式的復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識(shí)過于簡(jiǎn)單。例如，荒野神話與荒野價(jià)值觀在美國環(huán)境倫理學(xué)中有著重要的意義，美國早期的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)先驅(qū)如約翰•繆爾(JohnMuir)以荒野審美體驗(yàn)構(gòu)建荒野價(jià)值觀，在他的大力宣傳與推動(dòng)之下，美國建立了系列國家公園以保護(hù)西部荒野，是典型的價(jià)值觀模式。

但是，作為美國環(huán)境倫理話語中的伊甸園，荒野神話與荒野價(jià)值觀在第三世界國家是難以推廣的。第三世界國家農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活方式與自然世界緊密交融難以區(qū)分，例如印度就是這樣的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)大國，人們就生活在被歷史悠久的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改造過的自然之中，純粹獨(dú)立的荒野已經(jīng)難覓蹤影。如馬克思所言:“大多數(shù)被看作自然產(chǎn)物的東西，如植物和動(dòng)物，它們現(xiàn)在被人們利用，并處于重新生產(chǎn)的形式，也是經(jīng)過許多世代、在人的控制下、借助人的勞動(dòng)不斷使它們的形式和實(shí)體發(fā)生變化的結(jié)果?！薄?5〕也許正是在這個(gè)意義上，基于美國人特有的對(duì)荒野的熱愛，美國學(xué)者麥克基本略帶傷感地認(rèn)為，“我們已經(jīng)殺害了自然這個(gè)完全獨(dú)立于我們的世界”〔16〕。因此，基于美國中產(chǎn)階級(jí)的審美價(jià)值與自由精神而保護(hù)荒野，與“切卜可(Chipko)運(yùn)動(dòng)”〔17〕中印度婦女與兒童抱住大樹對(duì)抗森林砍伐以求家園的完整，其處境與動(dòng)機(jī)是完全不同的。在現(xiàn)實(shí)世界中，利益博弈才是環(huán)境運(yùn)動(dòng)與環(huán)境政治的核心:歷屆氣候會(huì)議關(guān)于全球變暖的歷史責(zé)任與減排指標(biāo)的激烈論戰(zhàn)，應(yīng)該主要是利益博弈而非價(jià)值沖突。在對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的驅(qū)動(dòng)模式(動(dòng)機(jī))進(jìn)行區(qū)分的理論視野下，我們可以得到一個(gè)重要啟示:人類中心論環(huán)境倫理的問題意識(shí)基本對(duì)應(yīng)于污染驅(qū)動(dòng)型的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)，非人類中心論的問題意識(shí)則對(duì)應(yīng)于世界觀模式。環(huán)境正義處理人類群體之間的環(huán)境利益與環(huán)境負(fù)擔(dān)的分配問題，正是立足于人類中心主義的。只有人才是環(huán)境權(quán)利的主體，才能通過行動(dòng)來保護(hù)與救濟(jì)自己的權(quán)利，因此，人對(duì)環(huán)境事物的所有權(quán)與人的環(huán)境權(quán)利的確立越清晰，通過人的物權(quán)與環(huán)境權(quán)的保護(hù)而實(shí)現(xiàn)的環(huán)境保護(hù)就越有力。非人類中心論的環(huán)境道德理想是無法做到這一點(diǎn)的:“以承認(rèn)‘自然權(quán)利’為核心的環(huán)境立法似乎超越了人類中心論，表達(dá)的自然的權(quán)益。但實(shí)際上，它在立法、司法、守法的過程中遭遇到難以克服的困難”;人類中心論的立場(chǎng)卻可以回避這一困局:“既然人們難以替代自然維護(hù)其權(quán)益，那么人們總該理直氣壯地捍衛(wèi)自己的自然權(quán)益?！薄?8〕在上述視野之下，環(huán)境倫理學(xué)的價(jià)值主張可以被置于一個(gè)整合的理論框架之中:環(huán)境責(zé)任與環(huán)境美德。基于人類中心論的環(huán)境倫理，將環(huán)境問題解釋為人的環(huán)境權(quán)受到他人侵犯的問題(環(huán)境正義)，故而并非全新的革命性的倫理，只不過是“傷害自己鄰居”的復(fù)雜化情況，仍然從屬于人與人之間的倫理范疇。因此，需要發(fā)展一種以環(huán)境與生態(tài)等專業(yè)知識(shí)為背景的應(yīng)用倫理學(xué)，其核心概念仍是以人為主體的權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)。非人類中心論的環(huán)境倫理則提出了自然存在物的道德權(quán)利，但就目前的情況來看，這些道德理想難以普遍化與制度化，因?yàn)樯鷳B(tài)烏托邦要求人性的重組與社會(huì)的重構(gòu)?；跉v史的教訓(xùn)，必須謹(jǐn)慎面對(duì)這樣的烏托邦構(gòu)想。但這些道德理想可以作為可嘉的環(huán)境美德而存在，譬如，立足于保護(hù)動(dòng)物(公共產(chǎn)品)的素食主義者值得贊揚(yáng);當(dāng)然，非素食主義者也并非應(yīng)被譴責(zé)，因?yàn)樗厥车娜嫱菩袑⒏淖內(nèi)祟惖娘嬍撑c健康，重組食品工業(yè)、就業(yè)水平甚至社會(huì)結(jié)構(gòu)。

因此，環(huán)境倫理學(xué)的內(nèi)在紛爭(zhēng)可以被合理擱置，因?yàn)殡p方所主張的價(jià)值理想與實(shí)踐目標(biāo)并非針鋒相對(duì)，而是各有論域;人類中心論的環(huán)境倫理立足于處理人與人之間的環(huán)境正義問題，而非人類中心論關(guān)心人對(duì)自然存在物的道德態(tài)度。雙方秉持不同的思維模式與問題意識(shí):前者是關(guān)心人的環(huán)境權(quán)利，后者關(guān)心非人類存在物的道德地位。事實(shí)上，雙方存在著諸多理論上的重疊共識(shí)(如基于非人類中心論的動(dòng)物權(quán)利原則與人類中心論的避免殘忍原則，雙方均主張應(yīng)使動(dòng)物免受不必要的痛苦，如此等等)與實(shí)踐方面的共同目標(biāo)(基于生物/生態(tài)中心論的內(nèi)在價(jià)值原則與人類中心論的人類長遠(yuǎn)利益原則，雙方均致力于保護(hù)整體地球的生態(tài)系統(tǒng))。有了這些理論方面的重疊共識(shí)與實(shí)踐方面的共同目標(biāo)，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)進(jìn)展到超越自己的話語模式與問題意識(shí)的全新階段了。

作者：郁樂單位：重慶文理學(xué)院政法學(xué)院