摘要：本文提出“倫理倫理學(xué)”這一新的研究方向。首先說明為什么要研究倫理倫理學(xué)，分析高科技時代倫理困境產(chǎn)生的根源。就此提出為擺脫困境倫理學(xué)家應(yīng)注意的行為準(zhǔn)則，并用成功與失敗的實例說明這些準(zhǔn)則的有效性。

關(guān)鍵詞：倫理倫理學(xué)

一、前言

高科技時代是個日新月異的時代?？茖W(xué)技術(shù)的高速發(fā)展不斷提高生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力的發(fā)展則促使生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生變革，進而影響到社會結(jié)構(gòu)、制度的變化，與之相應(yīng)的意識形態(tài)、信仰體系、道德標(biāo)準(zhǔn)、審美意識也都會受到?jīng)_擊。對倫理學(xué)而言，社會劇變帶來的既是挑戰(zhàn)又是機遇?，F(xiàn)實中社會道德準(zhǔn)則的變化和科技發(fā)展所產(chǎn)生的前所未有的新事物，都會為倫理學(xué)帶來困境。但是如果我們把倫理學(xué)看成一種不斷發(fā)展的學(xué)問，就會認(rèn)識到所謂困境正是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有倫理學(xué)體系缺陷的機會，而發(fā)現(xiàn)缺陷和修正原有理論克服缺陷則正是一切學(xué)問發(fā)展的動力。反之，如果我們把倫理學(xué)看成一成不變的教條，就會在劇變的社會現(xiàn)實和陳腐的道德教條之間進退失據(jù)，陷于無法逾越的困境之中，甚至希望扼殺科學(xué)進步，以削足適履的方法維護道德教條。這樣的態(tài)度不僅使倫理學(xué)成為社會進步的阻力，敗壞了倫理學(xué)的聲譽，也制約了倫理學(xué)自身的進步，喪失學(xué)科發(fā)展的機遇。

二、倫理倫理學(xué)釋義

科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展及其引起的社會變化為倫理學(xué)開辟了廣闊的空間。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)……如參天大樹上的茂密分枝競相萌發(fā)。按照一種流行的說法，自然科學(xué)解決“是什么”的問題，而倫理學(xué)（以及人文學(xué)科、社會科學(xué)）解決“應(yīng)該做什么”的問題。因而一切科學(xué)的發(fā)展都離不開倫理學(xué)的指導(dǎo)、約束和“規(guī)范”，名目繁多的“科學(xué)倫理”也就在這種默認(rèn)前提之下應(yīng)運而生了。

一

社會主義道德建設(shè)的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學(xué)認(rèn)識，依賴于人們對人我關(guān)系、個人與社會之間關(guān)系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。

人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認(rèn)識，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認(rèn)識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩嵢弧被蛘摺笆恰钡谋旧碓谄湫再|(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除馬克思主義倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學(xué)的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認(rèn)識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價值目標(biāo)等等。

“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

主持人語：談?wù)摱皇兰o(jì)的倫理學(xué)發(fā)展趨勢及其研究范式的轉(zhuǎn)型，是一個既有現(xiàn)實意義又有學(xué)術(shù)風(fēng)險的議題。一方面，我們的生活世界的確隨著世紀(jì)的更替而顯露出萬象更新的跡象。大處說，全球經(jīng)濟一體化和各種形式的政治、經(jīng)濟、文化之組織的區(qū)域化都明顯加劇，人類公共性的道德問題日益突顯，諸如民族間的正義問題、現(xiàn)代社會的公共倫理問題、以及生態(tài)環(huán)境倫理、生命倫理、科技倫理、信息網(wǎng)絡(luò)倫理的問題，都已然迫在眉睫。畢竟，像超越民族國家邊界的公共倫理問題、政治社會的制度倫理問題、環(huán)境污染、地球沙漠化速度加快、克隆人和器官移植的倫理正當(dāng)性、網(wǎng)絡(luò)黑客等道德倫理問題，已經(jīng)超越了國界而成為當(dāng)代人類社會面臨的共同問題。它們即使不是前所未有的，也肯定是空前凸顯的。這無疑給倫理學(xué)本身提出了嶄新的研究課題，因之將必然左右今天和今后的倫理學(xué)理論研究發(fā)展。另一方面，這些新的問題是否必然帶來倫理學(xué)研究范式的根本轉(zhuǎn)變？卻仍然是一個值得探討的知識社會學(xué)問題。哲學(xué)是時代精神的精華。作為哲學(xué)的一個學(xué)科分支，倫理學(xué)當(dāng)然會隨著時代的前行而有所改變。但另一種說法同樣值得注意：迄今為止，哲學(xué)家們所談?wù)摰囊磺腥匀辉谥貜?fù)著柏拉圖、亞里士多德（或許還有孔子、耶穌、佛陀）所談?wù)摰膯栴}，甚至在哲學(xué)知識和理論上也沒有超越他們的境界。不用說哲學(xué)和倫理學(xué)這樣經(jīng)典的人文學(xué)知識譜系或理論圖式，就是像經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)一類的現(xiàn)代性社會科學(xué)知識體系，也具有它們各自獨特而連貫的知識傳統(tǒng)和理論系統(tǒng)。這種知識傳統(tǒng)和理論系統(tǒng)的連貫性有時并不一定會隨時更新，因勢而變。原因是知識的增長和理論的延續(xù)有其自在獨特的規(guī)律。既如此，任何學(xué)科的理論研究范式轉(zhuǎn)型都可能是一件極為重大的學(xué)術(shù)事件，需要嚴(yán)肅對待。有鑒于此，我們更相信這樣一種判斷：倫理學(xué)及其研究范式的轉(zhuǎn)型肯定會受到我們生活世界本身變化的影響，有時，這種影響也的確是根本性的。這一點對于像倫理學(xué)這樣具有強烈實踐性品格（康德的所謂“實踐理性”）的知識體系來說尤其明顯。但人類生活實踐的變化在理論或知識層面上的反映并不都是直接“鏡像”式的，毋寧說，這種反映更多的是過程性的、漸進式的。因此，我們在討論二十一世紀(jì)的倫理學(xué)發(fā)展及其研究范式轉(zhuǎn)型的時候，采取了一種我們自認(rèn)為還算慎重的學(xué)術(shù)姿態(tài)。我們只是選擇性地討論了現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)理論發(fā)展的幾個值得注意的側(cè)面，并力圖通過這些側(cè)面展示當(dāng)代倫理學(xué)研究范式的某些明顯變化。比如說，制度倫理和政治倫理的研究取向；元倫理學(xué)的技術(shù)發(fā)展及其學(xué)理效應(yīng)；當(dāng)代生態(tài)環(huán)境倫理研究中所遇到的“環(huán)境正義運動”的新挑戰(zhàn)；以及作為個案的現(xiàn)代宗教倫理的理論關(guān)切點；等等。當(dāng)然，我們也試圖從某一視角對當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展和研究的整體趨勢發(fā)表我們自己的審視?？傊?，我們沒有刻意地追求某種程式化和總體化的談?wù)摲绞?，而僅僅是通過表達我們自己的理論感受和判斷，引起學(xué)界同志的關(guān)注和討論，權(quán)作拋磚引玉之言。

本期主題研討主持人萬俊人，清華大學(xué)哲學(xué)系主任、教授、博士生導(dǎo)師。

一

人類的知識增長與其物質(zhì)文明的進步總是相輔相成的。但這是否意味著作為體系化的知識學(xué)科、尤其是像諸如倫理學(xué)這樣的經(jīng)典人文學(xué)科，也會隨著人類文明的進展而產(chǎn)生根本性的知識結(jié)構(gòu)或知識范式的轉(zhuǎn)變？對此，人們一直存在著不盡一致的看法。確切地說，人們看法的分歧并不在于是否會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，而在于這種轉(zhuǎn)變究竟是何種意義上的轉(zhuǎn)變？其轉(zhuǎn)變的程度或性質(zhì)究竟如何？很顯然，人類的知識增長與知識積累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于觀察者或評估者所站的學(xué)術(shù)立場或理解意圖。

通常說來，對于像倫理學(xué)這樣的經(jīng)典性人文學(xué)科來說，人們更看重其知識積累方面而非其知識增長方面。這是因為，一方面，學(xué)科知識的經(jīng)典性或權(quán)威性主要源于其知識積累性效應(yīng)，而道德倫理本身即是人類價值意識和價值規(guī)范的文化積淀，因而，作為以其為研究對象的倫理學(xué)知識也具有傳統(tǒng)積累性的特性；另一方面，在人類社會的實際生活中，道德倫理本身、以及作為其知識形態(tài)的倫理學(xué)的改變，往往具有特別明顯的（相對于其他文化現(xiàn)象和知識體系而言）文化敏感性。這就是說，人們常常容易把道德倫理和倫理學(xué)知識的改變，看作是某個時代和某個社會發(fā)展重大文化價值轉(zhuǎn)型或秩序變動的重要的、甚至是根本性的文化癥候。與之相對，對于像經(jīng)濟學(xué)這樣一些現(xiàn)代性的社會科學(xué)和諸如技術(shù)物理一類的現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)來說，人們看重的則是其知識增長效應(yīng)。原因在于，現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人對于這些學(xué)科有著遠為急迫和強烈的工具性實用價值的需求。這一點正是為什么現(xiàn)代社會特別強調(diào)知識創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的重要理由之所在?？墒牵R技術(shù)的創(chuàng)新與知識本身的積累是無法斷然分離開來的兩個風(fēng)火輪，缺其一，則無其二。這是永遠存在于傳統(tǒng)經(jīng)典學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)學(xué)科之間不可忽略的源流關(guān)系。

更為重要的是，知識的門類區(qū)分并非源自知識生產(chǎn)本身，毋寧說知識類型學(xué)的根源在于人類生活世界和生活方式本身的多樣性。知識之源在于人的生活實踐。我們不能說，哪一門知識學(xué)科比其他知識學(xué)科更為重要，但生活實踐本身的運行規(guī)律和價值指向，肯定會在某一特定的時間和空間范圍內(nèi)，使得一些知識學(xué)科比另一些知識學(xué)科顯得更為突顯，因之其知識生產(chǎn)或增長的速度也更快一些。這種知識增長方式的變化，同樣是由人類自身的生活實踐需求所決定的。但是，當(dāng)某一生活實踐發(fā)展與之相應(yīng)的知識增長突顯到一定程度時，就會產(chǎn)生對某些其他相關(guān)實踐和知識條件的要求。當(dāng)代中國（乃至世界）社會經(jīng)濟生活經(jīng)驗的迅疾增長，似乎也到了這樣一種需要其他知識條件支援的時候，倫理學(xué)就是這種被需求的友鄰知識學(xué)科之一。

摘要:應(yīng)用倫理學(xué)還不是一門真正的學(xué)科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”，只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式，并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡單、粗暴的行動測量工具，反映了“憂、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。應(yīng)用倫理學(xué)是一個過渡，可以作為一種對研究群體召集的理由；當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱和流行語時，我們可以就勢建立一個單獨的學(xué)術(shù)舞臺，把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語式，引導(dǎo)其對一系列懸而不決的問題進行充分研究；在我們的社會中把倫理學(xué)理論化成進行社會抉擇的理智力量；使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關(guān)鍵詞：應(yīng)用倫理學(xué)實證哲學(xué)工程模式應(yīng)用倫理學(xué)原則模式應(yīng)用倫理學(xué)生命倫理學(xué)

如果開始我們就否認(rèn)應(yīng)用倫理學(xué)作為一門完善、成熟的學(xué)科存在，那將會引發(fā)許多激烈的紛爭；因為迄今為止，很多人都認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新生的學(xué)科已經(jīng)在世界范圍內(nèi)勃興。令人失望的是，應(yīng)用倫理學(xué)至今不是一門認(rèn)真和成形的學(xué)科，他依舊限于一種倫理學(xué)理論的應(yīng)用，它只是作為過程，表明一種方法，運用一種哲學(xué)理論，“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復(fù)雜問題?！?/p>

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天，對道德特權(quán)的挪用以及對道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無化的保護下，已開始與我們進行公開的競爭；其諸多原因中最為關(guān)鍵的是，把生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個具有代表性的分支，并認(rèn)為“是以突出民主原則為特征的公民社會的產(chǎn)物，是公民社會的文化發(fā)明，是公民社會的道德理論?！?/p>

首先，應(yīng)用倫理學(xué)還不是一個真正的學(xué)科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”，只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式，并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。如果我們拋開對道德起源、人的情感與理性依據(jù)的研究，單純就現(xiàn)有的道德規(guī)定對日常生活、經(jīng)濟社會和科學(xué)實踐進行指導(dǎo)，并各自居于某種文化偏愛中以“個人價值”取代人類價值，這種結(jié)果如能不造成失誤那是一種僥幸，對應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q定和對善惡的評價是充滿風(fēng)險的事。休謨指出：“首先確立一條一般抽象的原則、而后將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合于人類的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的一個共同的源泉?！薄皯?yīng)用倫理學(xué)”顯然經(jīng)常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭論，即使在關(guān)鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權(quán)威的經(jīng)典以及從一篇文本到另外一篇文本的發(fā)展，都能得到一致意見，也沒有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認(rèn)為，對福柯來說，學(xué)術(shù)表述問題作為一個譜系學(xué)家所帶的面具所經(jīng)受的壓力，比尼采所感受的更為緊張。官方學(xué)術(shù)史經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究的成果作為一種面具，尤其是倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的觀念，一經(jīng)應(yīng)用者的修飾，就與經(jīng)典作家的道德愿望相抵觸，結(jié)果，“事實上沒有導(dǎo)致任何對真理和理性的進步”，卻因沒有意識到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。這一切都是因為“應(yīng)用倫理學(xué)”導(dǎo)引的錯誤。拉丁語基督教的教條主義神學(xué)是由哲學(xué)的理論和倫理學(xué)的論證廣泛傳播的，“并是在其自身對真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內(nèi)得以落實的”，而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致，如果對一項生命倫理學(xué)原則不進行重新注釋和學(xué)理性研究，沒有道德哲學(xué)的討論與創(chuàng)新就不能最后解決墮胎、克隆人技術(shù)的善惡評判，再多的社會調(diào)查與討論都是沒有意義的。一種哲學(xué)和另一種哲學(xué)遭遇，各自都有其評價哲學(xué)主張之真理性與合理性之標(biāo)準(zhǔn)，這兩套或幾套標(biāo)準(zhǔn)明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動的正當(dāng)性呢？過于強調(diào)應(yīng)用，甚至使其部門化與行業(yè)化，勢必淡化理性思考與研究，依賴不成功的理論末節(jié)去生搬硬套地應(yīng)用于實踐，使這個學(xué)問只剩下不變的原則，而沒有了“支持原則的理論”。

倫理學(xué)不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學(xué)來求證；信仰常常是沒有原因的，反對一項高生命科學(xué)技術(shù)必須有充分的理論依據(jù)，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學(xué)家不作為。我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為醫(yī)生對病人保密或不準(zhǔn)墮胎是應(yīng)用倫理學(xué)，而對孩子們說：“你不該說謊”等告誡就是一般的道德問題？叔本華既重視道德實踐又不忘記具體訓(xùn)誡的理論來源，他指出：“在科學(xué)倫理學(xué)中，除意志作用法則外，我們要承認(rèn)其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉(zhuǎn)移的法則——以前，我們必須首先證明并且推定他們的實存；也就是說只要是在倫理道德事務(wù)方面，我們不僅涉及推薦誠實，而且涉及實踐誠實。直到給出那一證明，我將只承認(rèn)一個可以追朔到關(guān)于法則、戒律、責(zé)任的概念所由輸入到倫理學(xué)的來源?！钡赖路▌t的應(yīng)用只能源于倫理學(xué)理論，“認(rèn)為職業(yè)領(lǐng)域存在著不同于一般道德情景的應(yīng)用倫理學(xué)，這是錯誤的?！闭軐W(xué)與神學(xué)不同，即使是來自“摩西十誡”或上帝的話，也必須進行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學(xué)應(yīng)用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開始批評康德的第一個錯誤步驟在于它對道德學(xué)本身的概念，不去關(guān)心發(fā)生之事的理由，而是只一味尋找“關(guān)于縱然從未發(fā)生、仍應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則.”其實，普通人為什么認(rèn)為許多信條或法則是天經(jīng)地義的，就是因為”道德發(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的?！笨档麓輾Р豢蓜訐u的思辨神學(xué)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而用自己的理論支撐倫理學(xué)；倫理學(xué)的舊支撐物已經(jīng)認(rèn)為是腐朽的難道只是康德那一個時代？當(dāng)我們再回到神學(xué)中去思考?xì)W洲的那次反叛和變革時，我們今天的學(xué)術(shù)界的基本哲學(xué)信念已經(jīng)再次出現(xiàn)更大的危機。我們?yōu)槭裁床荒芙⒁惶仔碌倪m合后醫(yī)學(xué)社會和人工生命科學(xué)時代的倫理學(xué)基本原理或基礎(chǔ)，為什么非要制造一個“應(yīng)用倫理學(xué)”，懷有不同心態(tài)、持有不同意見、操有不同語言、來自不同職業(yè)境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之無效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來捍衛(wèi)人類的所謂自尊？

盡管從萊奧波爾德發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》（1947年）、卡遜女士發(fā)表《寂靜的春天》（1962年）以及羅馬俱樂部發(fā)表《增長的極限》（1972年）以來生態(tài)危機問題就成為最為緊迫的時代困境，盡管有各種各樣的生態(tài)運動、綠色和平運動、環(huán)境保護運動以及聯(lián)合國環(huán)境計劃署積極的工作，盡管我們耳熟能詳“綜合評估”、“新發(fā)展觀”、“可持續(xù)發(fā)展”、“保護生態(tài)圈”以及“環(huán)境倫理”等概念和口號，但是全球性的氣候變化、溫室效應(yīng)、物種滅絕、環(huán)境污染、人口增長以及貧困國家的資源密集型發(fā)展等情況并沒有從根本上得到改變，反而日益加重了?？磥恚^的生態(tài)危機的問題，并不僅僅是一個我們這個時代文明的局部的問題，而是這個現(xiàn)代技術(shù)文明本身內(nèi)在的問題。因此，只有從哲學(xué)上反思這個技術(shù)文明賴以存在的基礎(chǔ)，才能從根本上提出一種直面生態(tài)危機的態(tài)度，一種新的行動準(zhǔn)則。

海德格爾的學(xué)生、20世紀(jì)著名的哲學(xué)家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責(zé)任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當(dāng)代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)截然不同的技術(shù)時代的責(zé)任倫理學(xué)。約納斯的技術(shù)時代的責(zé)任倫理學(xué)并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術(shù)時代的倫理學(xué)，使約納斯在20世紀(jì)哲學(xué)史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、對傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的批判

約納斯對技術(shù)時代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學(xué)之中加入一個所謂的“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務(wù)論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學(xué)無一不是一種人類中心主義的倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經(jīng)上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當(dāng)成手段，而總是要把他當(dāng)成目的本身。這些倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標(biāo)是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標(biāo)準(zhǔn)是個人行為的內(nèi)在準(zhǔn)則，還是社會契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學(xué)的實質(zhì)都是對人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。

人類中心論的倫理學(xué)不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學(xué)作為一門學(xué)科就是研究人的學(xué)科。但是，從古至今的各種倫理學(xué)在我們的時代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術(shù)的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術(shù)時代里傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術(shù)時代的道德責(zé)任原則。各種人類中心主義倫理學(xué)面對技術(shù)對地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭無能為力，這種倫理學(xué)的失敗促使約納斯針對傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境提出了一種“遠距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。這種責(zé)任無疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對自然的關(guān)注的義務(wù)（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）?！斑h的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學(xué)都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學(xué)與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。

當(dāng)然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責(zé)任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責(zé)任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學(xué)性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現(xiàn)在的人對“已經(jīng)存在”的自然和“未來”的生命的責(zé)任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責(zé)任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔(dān)起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務(wù)?！逼浞穸ㄐ问降谋磉_是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性?！盵2]（P36）