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許國璋先生是我國著名的語言學(xué)者。他的知名是從他主編的大學(xué)英語教材開始的?！啊币院?，剛剛念完“許國璋英語”的我們，又讀到了他的語言學(xué)理論文章，覺得耳目一新。他的論文幾乎每句每段都有獨(dú)到的見解和個性化的表述，雖然我沒有機(jī)會和許國璋先生有深入的交談和交往，唯一見到他的一次是在北京西山的首屆社會語言學(xué)討論會上，但他的論著深深啟示了我。尤其是他關(guān)于中國古代語言學(xué)和漢語特點(diǎn)的論述。

許國璋的漢語思想散見于他的《語言的定義、功能、起源》、《語言符號的任意性問題》、《從〈說文解字〉的前序看許慎的語言哲學(xué)》、《〈馬氏文通〉及其語言哲學(xué)》等論文。他是一個英語學(xué)者，但對中國的語言和語言哲學(xué)卻同樣有著深入的理解和很高的評價。他認(rèn)為中國古代不乏語言學(xué)論著，從中發(fā)掘它們的哲學(xué)思想大有可為。拿許慎撰《說文解字·序》來說，他“把中國從遠(yuǎn)古以來的漢語書寫形式做一個有敘有評的概括，不能不說是一件文化史上的大事?！?他認(rèn)為“許慎非常注重語言發(fā)展的階段性，是杰出的語言史家”（70頁）?！皬膯误w的語言單位按照規(guī)則滋生為復(fù)體，正是人類語言的特點(diǎn)之一。近時語言學(xué)家甚至認(rèn)為是劃時代的發(fā)現(xiàn)，而許慎在公元二世紀(jì)初就已經(jīng)說到這一點(diǎn)，叫人驚嘆！”（73頁）“許慎做的工作，是漢語書寫形式的標(biāo)準(zhǔn)化的工作，這同歐洲文藝復(fù)興時期學(xué)者整理古典拉丁語的書寫形式，也和十八世紀(jì)法英等國學(xué)者為各自的語言規(guī)定書寫形式一樣，都是有功于語言和語言學(xué)的大事”（74頁）。他認(rèn)為中國的語言研究存在著兩方面的缺陷：一是“對于語言的性質(zhì)如何，功能如何，起源如何，研究者似乎注意不多”；二是“對于用現(xiàn)代語言學(xué)觀點(diǎn)，探索中國固有的語言哲學(xué)，似乎用力更少”（1頁）。對于前者來說，“如果限于在一二邏輯命題上做文章，置宏觀的探索于不顧，那是太可惜了”（90頁）。因此許國璋寫出了有關(guān)宏觀語言理論的一系列文章，對于后者來說，許國璋認(rèn)為許慎、劉勰、馬建忠、金岳霖都是語言學(xué)的大理論家，因此他寫出了闡述這些學(xué)者語言學(xué)思想的一系列文章。值得注意的是，許國璋論述宏觀語言理論問題，諸如語言的定義、功能、起源、符號性質(zhì)等，都將中國語言及其研究傳統(tǒng)作為重要的立論依據(jù)；而在論述中國古代語言理論問題時，又往往將它與西方語言理論作比較，深化對它的理解。在許國璋的漢語思想中，我們覺得最發(fā)人深思的是以下三個問題，我們就此作一些研究。

一、關(guān)于漢語、漢字的特點(diǎn)

在我國語言學(xué)界，源出于西方語言學(xué)的對語言與文字關(guān)系的認(rèn)識一直被視為科學(xué)定律。這種認(rèn)識認(rèn)為，語言是思維的符號，文字記錄語言，是“符號的符號”。因此語言是第一性的；文字與思維無關(guān)，僅僅記錄語言，是第二性的。用這個觀點(diǎn)來看待漢字，就會認(rèn)為漢字的表意功能多此一舉，不如用單純記錄語音的拼音文字更合適。用這個觀點(diǎn)來看待中國古代語言學(xué)，就會認(rèn)為“中國古人誤以文字為語言”，因而“說文解字”之學(xué)不是語言學(xué)，“中國沒有語言學(xué)”。許國璋認(rèn)為這是對漢字和漢字研究傳統(tǒng)的極大誤解。許國璋指出：“漢字書寫形式的特點(diǎn)有二，一是分理別異，一是形聲相益。漢語的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體，‘字’本身即是語詞的詞”（75頁）。這是一個非常重要的論斷。由于過去將有聲語言放在第一性，“字”的音和義都被視為對語言的記錄，亦即字本身只有形。這其實(shí)是西方拼音文字的理論。它不符合漢字的事實(shí)。在漢字中，“一個字有形而無聲就不能叫做‘字’”（72頁）。許國璋認(rèn)為，“語言首先是有聲語言”這種“常識性說法”，“適用于歷史的某一時期，不適用于信息時代”（1頁）。他在論述漢字的區(qū)別性特征時更進(jìn)一步指出：“我們非常驚訝，為什么我們有那么多的語言研究者，在狂熱地鼓吹廢棄漢字、代以拉丁字母拼音的時候，那樣不經(jīng)意地將語言的區(qū)別性原則置諸不顧?！保?5頁）

許國璋的論斷不但促使我們對漢字的特點(diǎn)加以反思，而且使我們重新思考一般語言理論的文字觀。這種文字觀出于西方現(xiàn)代語言學(xué)尤其是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)對于“文字威望”的批判。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家索緒爾曾力圖把語言的研究從文字的研究中獨(dú)立出來。因?yàn)樵谒莻€時代，語言學(xué)視野中的文字每每凌駕于口語形式之上。人們“一般只通過文字來認(rèn)識語言，研究母語也常要利用文獻(xiàn)。如果那是一種遠(yuǎn)離我們的語言，還要求助于書寫的證據(jù)，對于那些已經(jīng)不存在的語言更是這樣。要使任何場合都能利用直接的文獻(xiàn)，我們必須象當(dāng)前在維也納和巴黎所做的那樣，隨時收集各種語言的留聲機(jī)錄音的樣本?？墒沁@樣記錄下來的原件要為他人所認(rèn)識，還須求助于文字?！薄?〕根據(jù)索緒爾的分析，文字的這種威望是由于：

一、詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩(wěn)固的，比語音更適宜于經(jīng)久地構(gòu)成語言的統(tǒng)一性，更易于為人所掌握；

二、在大多數(shù)人的腦子里，視覺印象比音響印象更為明晰和持久；

三、文學(xué)語言增強(qiáng)了文字的重要性。它有自己的詞典，自己的語法。人們在學(xué)校里是按照書本和通過書本來進(jìn)行教學(xué)的。語言顯然要受法則的支配，而這法則本身就是一種要人嚴(yán)格遵守的成文的法則：正字法。因此文字就成了頭等重要的；

四、當(dāng)語言和正字法發(fā)生齟齬的時候，差不多總是書寫形式占了上風(fēng)，因?yàn)橛伤岢龅娜魏无k法都比較容易解決。

索緒爾認(rèn)為，文字的這種威望是一種專橫和僭越。人們忘記了一個人學(xué)會說話是在學(xué)習(xí)書寫之前。而且語言有一種不依賴于文字的口耳相傳的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)十分穩(wěn)固。例如立陶宛語是1540年才有書面形式的，然而這時的立陶宛語依然在語音、詞的結(jié)構(gòu)、名詞變格和聲調(diào)方面都忠實(shí)保留古印歐語的特點(diǎn)。索緒爾斷言：語言和文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。因此語言學(xué)的對象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。如果把聲音、符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更重要，這就好象要認(rèn)識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。

另有一些學(xué)者，從圖畫到文字的變遷討論這個問題。布龍菲爾德在他的《語言論》中指出，一個圖畫到了已經(jīng)約定俗成時，我們不妨稱之為字。一個字是一個或一套固定的標(biāo)記，人們在一定條件下描繪出來，因而人們也按一定方式起著反應(yīng)。這種習(xí)慣一旦建立以后，字跟任何特殊的實(shí)物相似之處就是次要的了。由于語言畢竟是我們畫不出來的那些事物的一種互相交流方式，所以圖畫使用者到了某個時候便按照口語用詞來安排他的字符，用某個字符代表口語片段的某一部分。真正的文字少不了這個前提。于是，有些字既代表一個可以描繪的事物，又代表一個語音的或語言的形式；旁的字失掉了它們的圖畫價值，只代表一個語音的或語言的形式；單純的圖畫字，同言語形式?jīng)]有聯(lián)系的，用處就越來越不重要。語言的價值越來越占主要地位。因此，“在語言學(xué)家看來，除去某些細(xì)微的枝節(jié)以外，文字僅僅是一種外在的設(shè)計(jì)，就好象利用錄音機(jī)一樣，借以保存了過去言語的某些特點(diǎn)供我們觀察?！薄?〕

然而，問題并非這樣簡單。

首先，文字和口語相比，使用了完全不同的表達(dá)形式，這種形式本身參與著意義的建構(gòu)。雅柯布遜在他的《結(jié)束語：語言學(xué)和詩學(xué)》中認(rèn)為任何言語都有六個組成因素，它們的相互關(guān)系如下圖所示：

語境

信息

說話者………………受話者

接觸

代碼

這表明：任何交流都是由說話者所引起的信息構(gòu)成的，它的終點(diǎn)是受話者，但交流的過程并不簡單。信息需要一些必要的形式：首先是說話人和受話人之間的接觸形式（口頭的或視覺的，電子的或其他形式的），其次是信息的載體——代碼的形式（言語、數(shù)字、書寫、音響構(gòu)成物等），其三是使信息“具有意義”的語境的形式（同樣的話在不同的語境下會有不同的意義或失去意義）。這樣看來，“信息”不提供也不可能提供交流活動的全部“意義”。人們在交流中獲得的“意義”有相當(dāng)一部分來自信息的傳遞形式——語境、代碼、接觸手段之中。它們和說話人、受話人、信息一道共同組成整個交流活動的要素結(jié)構(gòu)。而且各要素的作用在交流活動中也時刻處于不平衡之中，這一個或那一個要素會在諸要素中多少居于支配地位。于是，交流活動在一種情境中會傾向于語境，在另一種情境中會傾向于代碼，如此等等，信息的性質(zhì)取決于那個占支配地位的要素的功能。這樣看來，文字作為一種代碼形式，決不僅僅是語言的記錄形式或外在設(shè)計(jì)，它是全部交流活動的“意義”的一種必要的構(gòu)成。說出來的信息和寫出來的信息會在交流活動中具有不同的意義。這種不同的意義事實(shí)上賦予代碼形式本身（口語的或書寫的）以“生命”。當(dāng)我們面對文字的時候，我們不是簡單地面對一種無意義的語言包裝，而是面對一個有意義的自主的符號系統(tǒng)。

雅柯布遜在《語言和其他交流系統(tǒng)的關(guān)系》中指出，視覺和聽覺是人類社會中最社會化、最豐富、最貼切的符號系統(tǒng)的基礎(chǔ)。由此而使語言產(chǎn)生了兩種主要的變體——言語和文字。它們各自發(fā)展著自己特有的結(jié)構(gòu)性質(zhì)。它們的歷史也充滿著時而互相吸引，時而互相排斥，時而握手言歡，時而劍拔弩張的辯證現(xiàn)象。

雅克·德里達(dá)曾提出要建立一門書面語言學(xué)。他在《書面語言學(xué)》、《文字和差異》、《聲音和現(xiàn)象》等著作中提出：不應(yīng)把寫作看成是言語的外在“服飾”或聲音的簡化的“編成代碼”的翻版。世界不是限于和決定于一種以語音為中心的意義模式。通過對書面語言的分析有助于發(fā)揮“意義”的潛能，因?yàn)闀鴮懖皇茄哉Z的影子，而是關(guān)于語言本質(zhì)的模型。

其次，就文字本身來說，西方拼音文字和漢民族表意文字在書寫系統(tǒng)的性質(zhì)和功能上又有差異。前者因其“拼音”而與概念保持著距離。后因其“表意”而與概念直接聯(lián)系。即使是主張文字存在的唯一理由在于表現(xiàn)語言的索緒爾也認(rèn)為，表意文字有一種用書寫的詞代替口說的詞的強(qiáng)烈傾向。對于漢人來說，表意字同樣是“觀念的符號”，“文字就是第二語言”。所以索緒爾稱他的研究和結(jié)論“只限于表音體系”。帕默爾在《語言學(xué)概論》中也指出，漢字是一種程式化、簡化的圖畫系統(tǒng)。它不是通過口語詞去表示概念，而是直接表示概念，由漢字書寫的書面語言獨(dú)立于口語的各種變化之外。漢字的這一特質(zhì)使它在中國社會、文化的統(tǒng)一中發(fā)揮了巨大的作用。中國的統(tǒng)一完全依靠一種共同交際手段的存在，這同任何行政區(qū)域的統(tǒng)一是一樣的，而這種共同交際手段就是全國普遍通用的漢字。中國各地的方言往往很難被別的方言區(qū)的人聽懂，可是各方言區(qū)的人都能看懂用漢字書寫的文告。所以，漢字是中國文化的脊梁，一個學(xué)習(xí)古希臘文獻(xiàn)的學(xué)生需掌握多種方言才能欣賞荷馬、莎芙、希羅多德、狄摩西亞的作品，而一個學(xué)會約四千個漢字的學(xué)生就能讀懂中國四千年的文獻(xiàn)。

也許，正是漢字和西方拼音文字的不同特質(zhì)，造成了中國語言學(xué)傳統(tǒng)與西方語言學(xué)傳統(tǒng)的很大不同。在中國古代學(xué)者的眼里，漢字不僅有字形，而且有字音、字義、字能。從字音來說，“一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字、仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節(jié)迥異。故字句為音節(jié)之矩。積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節(jié)見矣；歌而詠之，神氣出矣?！保▌⒋螅愧佟墩撐呐加洝罚┳忠羰蔷渥右袈傻幕A(chǔ)。所以，“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之?！保ㄍ希淖至x來說，“文字有意以立句，句有數(shù)以連章，章有體以成篇?！保ㄍ醭洹墩摵狻ふf》）字義是句義乃至篇章義的基礎(chǔ)。從字能來說，“句司數(shù)字，待相接以為用”；“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇。……句之清英，字不妄也。振本而末從，知一而萬畢矣?！保▌③摹段男牡颀垺ふ戮洹罚┳帜苁蔷浞ǖ幕A(chǔ)?？傊?，中國古代的書面語言中，字是根本。它與句子的語音、語義、語法的關(guān)系是“振本而末從，知一而萬畢”。所以，中國古代的語言學(xué)以漢字的研究為核心，《說文解字》之學(xué)始終處于小學(xué)的主導(dǎo)地位。王力在《中國語言學(xué)史》中也認(rèn)為，西方的語言學(xué)和文字學(xué)可以截然分科，中國古代的語言學(xué)離開了文字學(xué)就好象無所附麗。在這個意義上，中國的文字學(xué)既不是西方的graphemics（研究一種語言所使用的文字符號的字位學(xué)），更不是西方的graphetics（研究一種語言在書寫時用來表示言語的視覺符號形狀的文字學(xué)），而是philology（語文學(xué)）。對于中西語言學(xué)傳統(tǒng)的這種差異，我們不能簡單地以西方語言學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來作價值判斷，就象我們不能以西方文字、語言為標(biāo)準(zhǔn)來評價漢字和漢語一樣。這種差異，本質(zhì)上是一種文化差異，體現(xiàn)出完全不同的運(yùn)思方向和價值取向。正如許國璋所說：“從語言的書寫形式出發(fā)，去研究語言，這是漢語語言學(xué)一開始就有的特點(diǎn)”（74頁）?！皾h語的文字學(xué)即是研究古漢語演變的歷史語言學(xué)”（75頁）。“中國的通行文字并不相當(dāng)于拼音文字的字母，而相當(dāng)于詞素和詞，詞素和詞通過組合規(guī)則構(gòu)成語言，成為信息的載體。中國古代經(jīng)學(xué)家考察文字，實(shí)際上是把文字作為文化信息的載體來進(jìn)行的”（13頁）。

二、關(guān)于漢語、漢字的文化建構(gòu)

漢語、漢字的文化建構(gòu)，是我國語言學(xué)界長期忽視的一個課題。由于片面將語言的符號功能單純化，把語言視為一種類似自然科學(xué)研究的對象，我國的現(xiàn)代語言學(xué)未能將對漢語、漢字結(jié)構(gòu)特征的認(rèn)識與漢語、漢字的文化屬性、文化內(nèi)涵、文化功能聯(lián)系起來，從而作出科學(xué)的理解。許國璋卻從語言哲學(xué)的角度深入論述了漢語、漢字的文化建構(gòu)，這是難能可貴的。許國璋所說的“語言哲學(xué)”，不同于現(xiàn)時西方流行的分析哲學(xué)的語言哲學(xué)，后者是出于形式語言學(xué)或邏輯語言學(xué)的范疇。許國璋所論“語言哲學(xué)”，屬于“文化語言學(xué)”和“人類語言學(xué)”（90頁）。許國璋認(rèn)為，漢語、漢字的符號建構(gòu)，是漢民族認(rèn)知世界的一種結(jié)構(gòu)化運(yùn)作。這一點(diǎn)在許慎的《說文解字·序》和劉勰的《文心雕龍》有關(guān)論述中已清楚地表述出來。

例如許慎指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！痹S國璋認(rèn)為，中國古代學(xué)者沒有對現(xiàn)代人所稱的“語言”作正面的考察，而主要是從語言的書面形式論證文字的起源，“因此，我們可以從他們對文字起源的論證中，找出某些語言起源的理論”（13頁）。許慎的論述表明，初民是把天象和物象作為語言資源來看待。初民對世界的認(rèn)知形成一個系列，“天象、地貌、鳥獸的足跡、作物的生態(tài)、人身、人身以外諸物，都提供了各自的符號”。這種認(rèn)知“由二項(xiàng)對立（binaryopposition）構(gòu)成：天和地、鳥獸和農(nóng)作、人和物。三組六類的名，反映人對世界的分類和認(rèn)知”（13—14頁）。在這里，許國璋把漢語的文化建構(gòu)與漢民族世界觀的建構(gòu)緊密聯(lián)系起來，體現(xiàn)出深邃的語言本體論思想。他為漢民族的文化、語言、認(rèn)知的建構(gòu)描繪了這樣一個模式（68頁）：

┌─┐┌天象

觀、視│物││┌鳥類

人───→│├───┤│獸類

取│象││地象│

（庖犧）←───││││植物類

└─┘└└人類

在這樣一個模式中，語言顯然成為人與世界連結(jié)的紐帶。語言之“象”正是一個民族看待世界的樣式。

又如劉勰指出，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹S國璋認(rèn)為劉勰是在回答什么是形成世界第一原理（道）的問題。而他的答案是，我們至少可以從道的表現(xiàn)形式（realization）來對它觀察，這就是道的“文”。這個“文”不是客觀的天體地貌告訴人的，而是人對客觀世界認(rèn)知以后形成的概念。許國璋把“劉勰的語言學(xué)理論”概括為一個從客觀世界到人的概念加工，再到語言，又到文字的模式（39頁），指出這一模式在承認(rèn)客觀世界形和體的同時，充分肯定了人的認(rèn)知作用，肯定了語言的主體性。

許國璋關(guān)于漢語的文化建構(gòu)的論述給我們很深的啟迪。

中國公元前200年誕生的一部解釋詞義的語言學(xué)專著《爾雅》，對所解釋的詞語作了這樣的分類排列，即：釋詁——釋言——釋訓(xùn)——釋親——釋宮——釋器——釋樂——釋天——釋地——釋丘——釋山——釋水——釋草——釋木——釋蟲——釋魚——釋鳥——釋獸——釋畜。從這樣一個排列體例來看，其順序依次是語言→人類社會的親屬——宮室——器具——音樂→自然界的天——地——山——水→生物界的草——木——蟲——魚——鳥——獸——畜，要言之，即語言→人→自然→生物，語言排在第一位。這顯示出語言在當(dāng)時人們心目中的位置。在語言部分，《爾雅》或“舉古言，釋以今語”；或“約取常行之字，而以異義釋之”；或“道物之貌以告人”，如此細(xì)密地辨析詞義，反映出古人對語言意義的高度重視?！稜栄拧贩从车氖侵袊惹貎蓾h時期人的文化知識結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)體系中，詞義的理解與闡釋占據(jù)了重要的地位。這種對語言意義的重視，其實(shí)不獨(dú)從《爾雅》始。在某種意義上，《爾雅》是對前代名物釋義的一種大匯編。早在戰(zhàn)國時期（公元前475年至前221年），語義的解釋就成為人們認(rèn)識世界、體驗(yàn)世界的一種重要方式。如《尸子》中將一對一的同義互訓(xùn)匯通為一對多，多對一的語義闡釋方式。這種語義闡釋方式在《爾雅》中蔚為大觀。古人將自己對世界萬象聚散離合、有機(jī)統(tǒng)一的理解，透過語義的匯通與條理固定下來。詞義系統(tǒng)成為人的世界藍(lán)圖，語言觀成為人的世界觀的基礎(chǔ)，這就說明《爾雅》何以以語言為其發(fā)端了。

中國古人對語言的重視顯然出于他們對語言本體論意義的一種獨(dú)特的感受。從哲學(xué)意識萌動的時候起，中國人就始終把人看作世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它們不僅有人類學(xué)的含義，而且有宇宙論的含義。人與世界的本質(zhì)關(guān)系及由之而來的認(rèn)識關(guān)系，莊子在《齊物論》中非常精練地表達(dá)了：“非彼無我，非我無所取。”也正是因?yàn)槿绱?，中國人并沒有截然區(qū)分人與世界的自然關(guān)系和人文關(guān)系，相反，他們倒是早就看出這兩種關(guān)系是你中有我，我中有你，無法非此即彼地截然分開。人與世界的關(guān)系決不是單方面的，而是全方位的。體現(xiàn)和維系人與世界的這種多方位關(guān)系的語言，因而也非純粹的符號系統(tǒng)和工具——

語言是人性的表現(xiàn)?？鬃诱f：“不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）在古人眼里，“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人。”（《春秋谷梁傳》）

語言是天道的表現(xiàn)。古人認(rèn)為，“道者，文之根本。文者，道之枝葉。維其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢之章，皆從此心寫出，文便是道?！保ā吨熳诱Z類·卷百三十九）

語言是事物本質(zhì)的表現(xiàn)。許慎說：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！保ā墩f文解字·序》）在古人看來，文字的產(chǎn)生，是由于從鳥獸的足跡領(lǐng)悟到不同的紋理可以互相區(qū)別，因而有必要，也有可能對萬事萬物的“紋理”加以抽象和區(qū)別。所以，“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文?！倍拔恼撸锵笾疽??！苯?jīng)過象形——象征的抽象過程的文字圖象，已不再是事物的自然之形，而是凝聚著人的概括的事物本質(zhì)。

語言是治理天下、教化人倫的基礎(chǔ)。古人對語言在一個社會組織中的維系作用有深刻的理解。易曰：“鼓天下之動者存乎辭?！币蚨耙谎钥梢耘d邦，一言可以喪邦”成為春秋時代的一種社會警醒意識?？鬃影颜偈轮鳛樗麨檎氖滓?。他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）古人又把語言作為一種社會政治的象征。在他們看來，歷史上既有“結(jié)繩之政”，又有“八卦之政”，然后是“書契之政”。所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！保ā渡袝ば颉罚吨芤住は缔o》這樣評價語言文字的治理天下的作用：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬?！薄皦笔恰兑住坟悦@里作事物的畫象。正由于語言文字概括了事象而又條理了事象，掌握文字就掌握了一種世界秩序，從而人人明理習(xí)儀，天下才得以治理。古代的統(tǒng)治者深諳此理，如《周易·夬卦》所言：“夬，揚(yáng)于王庭?！薄段褰?jīng)文字?jǐn)ⅰ方忉屨f：“夬，決也。王庭孚號，決之大者，決以書契也?！边@就是說，統(tǒng)治者總是利用文字下判斷，在王庭上公開號召。許慎的解釋更明確：“言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。”（《說文解字·序》）文字不僅是“宣教明化”之本，而且由于懂得文字可以“多識前言往行以畜其德”（《說文句讀》），可以“令行禁止”明其忌，所以王者對“能文者則祿加之”。

總之，天道人性，流于語言，化成萬物。古人“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！闭?yàn)檎Z言在古代中國人的心目中據(jù)有如此重要的本體論地位，所以古人論文辭才有“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬物之宜者也”的說法。

三、關(guān)于漢字的起源和演變

在漢字的起源和演變問題上，許國璋提出了兩點(diǎn)有價值的看法。一是漢字起源的此世性，二是漢字起源的抽象性。這兩點(diǎn)看起來互相矛盾，但其實(shí)質(zhì)是從不同的角度論述了漢字起源和演變的文化特征。

漢字起源的此世性，說的是漢字產(chǎn)生形成的社會文化原因。過去我國學(xué)術(shù)界很少從理論的角度思考漢字之社會文化緣起。許國璋以《說文解字·序》中“古者庖犧氏之王天下也，……”一段話為依據(jù)，指出漢字的起源具有“此世性”。古代的漢字起源論與西方民族的“神造字母”論不同，“腓尼基人奉Cadmus神為字母的創(chuàng)始者，諾爾斯人奉Odin神為Rune字母的創(chuàng)始者，希伯萊人奉人類始祖亞當(dāng)為語詞的創(chuàng)始者，漢族初民奉‘王天下’的庖犧氏為創(chuàng)始人”。這“說明漢字起源學(xué)說的此世性，這一此世性是整個漢文化的此世性的一部分”（66頁）。為什么這樣說？許國璋引用了金岳霖的觀點(diǎn)。金岳霖根據(jù)人與世界關(guān)系的不同，稱印度文化為他世性的（otherworldliness），講來世超度；希臘文化為超世性的（super-worldliness，即站在超出世界的層面上觀察和分析世界），講設(shè)問求知；中國文化為此世性的（this-worldliness），講實(shí)用經(jīng)驗(yàn)（見75頁）。從許慎《說文解字·序》可以看出，古代的漢字起源論是與社會發(fā)展論密切聯(lián)系的?！巴跆煜隆焙汀白鳌兑住钒素砸源箲椣蟆笔窍嗷ヂ?lián)系的，治理天下需要書面符號形式。其后“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以又，萬品以察?！彪S著生產(chǎn)的發(fā)展，簡單的符號已不敷社會的需要。于是書契（文字）應(yīng)運(yùn)而生，它使各類事物的區(qū)別明顯了，也使各項(xiàng)公職的執(zhí)行方便了，從而促進(jìn)了社會的發(fā)展。許國璋顯然指出了中國古代語言、文字起源學(xué)說的一個重要特點(diǎn)，盡管庖犧氏制八卦，倉頡造字都帶有神話傳說的色彩，但它們的社會發(fā)展基礎(chǔ)是無可懷疑的。

與漢字起源的此世性相聯(lián)系的還有漢字符號的人為性。許國璋認(rèn)為，不能套用西方符號理論的能指所指結(jié)合任意性的原則來解釋漢語言文字。所謂任意性原則是指語言符號所反映的詞與物的關(guān)系是任意的，而非自然的。許國璋認(rèn)為，任意性原則對硬要建立能指與所指之間的自然聯(lián)系的批判是正確的。但事實(shí)上詞與物的“自然結(jié)合”本身不可能在語言這一個介質(zhì)中體現(xiàn)，它不存在，因此為它而作的假設(shè)也就無必要。然而反過來用這一假設(shè)（指“自然結(jié)合”論）證明“語言符號任意性”原則的正確，卻是荒謬的。因?yàn)閺恼Z言體系來說，語言是一種理性的行為，具有系統(tǒng)性（systematicity）、可分離性（discreteness）、可學(xué)會性（learnability）?！罢Z言學(xué)家發(fā)現(xiàn)語言的體系，是人對自身行為中的理智性的發(fā)現(xiàn)，也是對于理智性存在于語言行為中的肯定”（24頁），“詞之所以為詞，是因?yàn)樗嬖谟诟鞣N關(guān)系中。……正是這種可以抽象的延伸賦予詞的‘所指’一種內(nèi)存的理性；‘所指’之多而有變，都是按早已被人們所認(rèn)識到的法則進(jìn)行的，不是偶然的。在理性的網(wǎng)絡(luò)中，詞的所指變成一樁理性的事件”（31頁）。從語言的群體發(fā)生來說，原始時期的語言符號是有任意性的，因?yàn)楫?dāng)時部落未成、語言未備，名不可能是有關(guān)聯(lián)有從屬的名，不妨假定為獨(dú)一、偶然、任意的名。部落社會時期的語言符號是約定俗成的。所謂“約”，指社會制約，社會共議（consensus），決非任意創(chuàng)造，因?yàn)槠鋾r語言社團(tuán)形成，語言使用者擔(dān)負(fù)了命名和用名的雙重任務(wù)，開始有了當(dāng)時條件下的社會制約。文明社會時期的語言符號是立意的（motivated），即使是民間任意創(chuàng)造的詞，也有語言文字學(xué)家賦予有理可據(jù)的形態(tài)（此段參見32頁）。從語言的個體發(fā)生來說，小孩學(xué)母語或成人學(xué)外語，都有一個對任意性從感之甚切到不再感到的過程。小孩學(xué)語時常有的“超類推”（overgeneralization）現(xiàn)象，即對“任意性”的一種抵制（見31頁）。可見“任意性”只是心理適應(yīng)過程中的一種暫時現(xiàn)象，不適應(yīng)就覺得不可捉摸，適應(yīng)了就覺得理應(yīng)如此。在這個意義上，任意性是可以轉(zhuǎn)變的，不是客觀存在的一種語言特征”（同上）。因此，語言符號能指與所指的聯(lián)系是一種“人為的聯(lián)系”、“理性的聯(lián)系”，是受語言和社會雙重制約的聯(lián)系。許國璋特別指出：“中國古代的語言哲學(xué)，正象中國的主流哲學(xué)一樣，是入世的，旨在治世的。中國傳統(tǒng)的語言文字之學(xué)，其中心思想即是找出能指和所指之間的理性聯(lián)系?！保?7頁）

如果說漢字的起源是此世性的，那么漢字的符號建構(gòu)應(yīng)是具象的，它出自于漢民族的實(shí)用——經(jīng)驗(yàn)理性。然而許國璋并未在具象性上停留，而是指出了漢字起源時即具有、以后又不斷發(fā)展的符號概括性。他以許慎《說文解字·序》“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”一段話為依據(jù)，指出初民的造字是按照物的類畫它的形，而不是按一件具體的物來畫出它的形（如牛代表牛類，不是哪一只具體的牛）。這時已有概括，但抽象不夠。其后從有限的物象產(chǎn)生無限的字，意味著字已經(jīng)變成脫離物象的符號，抽象程度提高了，字的符號性增強(qiáng)了。許國璋強(qiáng)調(diào)指出（72—73頁），漢字從象形變?yōu)橄笳?，從圖形變?yōu)楣P劃，從復(fù)雜變?yōu)楹唵?，它的“文”已?jīng)大大不同于原來的圖象，成了物象中最本質(zhì)的東西，而它的“形聲相益”的孳生更不受物象的限制。但許國璋并不因此否認(rèn)漢字構(gòu)形的理據(jù)。他把“分理別異”和“形聲相益”看作漢字的兩個特點(diǎn)，始終認(rèn)為“漢語的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體”（75頁）?！拔淖值漠a(chǎn)生，貴乎有區(qū)別性特征”（70頁）。并因此而批評那些片面強(qiáng)調(diào)漢字的符號化、符號性，且由此引申出方塊漢字應(yīng)廢棄，代之以徹底符號化的拉丁字母拼音的觀點(diǎn)，是“不經(jīng)意地將語言的區(qū)別性原則置諸不顧”（75頁）。許國璋在這里提出了一個發(fā)人深思的問題，即如何看待漢字的符號化過程，如何理解漢字的文化特征，如何認(rèn)識漢字在其結(jié)構(gòu)形成和演進(jìn)的歷史上所具有的獨(dú)特的文化功能？

許慎認(rèn)為，在倉頡造字之前，古人已經(jīng)“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……”，開始了象征符號的創(chuàng)造。漢字由圖畫文字發(fā)展而來（例略），漢字的發(fā)展史又是圖畫文字的象形、象意特征逐漸褪化的歷史。這種褪化不是要將漢字發(fā)展為一堆純粹假定性的符號，而是要使?jié)h字的表意功能更好地適應(yīng)語言與思維的發(fā)展。在漢字表意功能的不斷完善中，漢字的結(jié)構(gòu)形態(tài)無論在歷時層面還是共時層面都經(jīng)歷了很大變化。

從歷時層面來說，漢字的文化形態(tài)經(jīng)歷了一個不斷符號化的遞嬗過程。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，漢字由圖畫文字向象形文字的過渡，在距今4500年左右。與圖畫文字相比，甲骨文字畢竟在符號化方面邁進(jìn)了一大步。它的象形字大部分已經(jīng)線條化、輪廓化、特征化了。尤其是甲骨文正以一種強(qiáng)勁有力的趨勢用形與聲的互注發(fā)展?jié)h字的表意功能，使?jié)h字能適應(yīng)日常交際中新概念新語匯的大量形成。例如甲骨文的“河”字即在原有的“何（荷）”字形體上加形符“水”，“祀”字即在原有的“巳”字形體上加形符“示”，“鶏”字即在原有的象形符號上加聲符“奚”。

周代的代表文字是金文，它在結(jié)構(gòu)上與甲骨文沒有很大的不同。春秋戰(zhàn)國時代，由于社會的變革，封建割據(jù)沖破了漢字的統(tǒng)一規(guī)范。各種地方勢力和地方文化對漢字作了種種改造，或分化，或繁化，或簡化，但漢字發(fā)展的歷程并沒有中斷。作為漢字發(fā)展主流的秦系文字，出現(xiàn)了直線化、筆畫化的趨勢。尤其是在秦統(tǒng)一天下后整理、推行的小篆，字形簡化，形體固定，異體字減少，合文淘汰。秦系文字的進(jìn)一步發(fā)展，終于導(dǎo)致漢字形態(tài)的巨變，產(chǎn)生了隸書。

隸書前的古漢字都以曲線構(gòu)形以象實(shí)物之形。這種寫實(shí)性的曲線雖經(jīng)小篆改為圓潤的線條，但象形的表意作用仍很突出。隸變將圓潤的線條改為方折的筆畫，使?jié)h字的書寫徹底擺脫了“描繪”而成為符號的書寫。隸書大大簡化了漢字的形符。許多以不同實(shí)物為摹寫對象的形符被簡化成單一的符號。如隸書中“鳥”字的四點(diǎn)，在小篆中是鳥爪的象形符號；隸書中“燕”字的四點(diǎn)，在小篆中是燕尾的象形符號；統(tǒng)一改為四點(diǎn)后，這些字的象形作用顯然淡化了。由于形符的簡化和統(tǒng)一，許多字難以看出本義。在符號化的進(jìn)程中，漢字在象形的作用上付出了代價。

但隸變并沒有改變漢字象形表意的性質(zhì)，只不過使?jié)h字的象形表意手段大為簡化了。隸變后的漢字依然可以有一定的索形依據(jù)。例如“車”字在甲骨文中畫有車廂、車輪、車衡、車轅、車軛、馬、轡、車轄。隸書中的“車”，仍可以看出一個車廂和兩個象征性的車輪?！敖恰弊衷诩坠俏闹邢笈＝切?。隸書中的“角”字上部仍呈角形，等等。在古漢字中，同一個象形符號無論作單字還是作偏旁都是一樣的形狀，而在隸書中，“手”形作偏旁則左有“打”，下有“拳”，上有“看”；“示”形作偏旁則左有“祖”，下有“祭”等等。從這些偏旁也可以看出，隸變后的漢字結(jié)構(gòu)雖然褪去了古漢字原始的象形特征，但在它的筆畫態(tài)勢中依然保留了相當(dāng)程度的象形表意的理據(jù)，而同時，隸變后的漢字又大大便于書寫了。顯然，這是漢字表意功能在發(fā)展中的自我完善。

漢字?jǐn)?shù)千年的發(fā)展過程，是其與生俱來的象形表意功能不斷完善的過程。世界上許多文字都曾經(jīng)歷過圖畫文字的階段，然而后來大多走上了用字母記音的發(fā)展道路，成為語言符號的符號。而漢字卻把它的以形示意的文化形態(tài)發(fā)展，保存了下來。為了適應(yīng)漢語表達(dá)的需要，漢字在表示詞音上發(fā)展過多種手段，但它的邏輯框架依然是以表意為核心，形成其獨(dú)具一格的文化樣式。許國璋對漢字的符號概括性的分析和評價，有助于我們深刻認(rèn)識漢字及其文化特征。

注釋：

*《許國璋論語言》，外語教學(xué)與研究出版社1991年版，第75頁。以下引許書只注明頁數(shù)。

〔1〕索緒爾《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印館1980年版。

〔2〕見布龍菲爾德《語言論》，商務(wù)印書館1980年版，第357—359頁。