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在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經(jīng)典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學(xué)體系。在近代中國，這一古老的思想傳統(tǒng)因?yàn)樾苁Φ摹缎挛ㄗR(shí)論》獲得了新生。以唯識(shí)學(xué)的觀念詮釋儒家原典《周易》，熊氏成功地將作為東方思想之兩大支柱的儒學(xué)和佛學(xué)結(jié)合在一個(gè)渾然天成的理論系統(tǒng)之中。概而言之，新唯識(shí)論以為作為本心的純白之意在沾染感性經(jīng)驗(yàn)的客塵后即迷以逐物，由此將思緒湍飛的內(nèi)宇宙混同于森然萬象之外宇宙；本心一旦與經(jīng)驗(yàn)記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢用:辟勢表達(dá)為發(fā)動(dòng)意識(shí)行為的隱微的意向性，翕勢則顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限；只有即流行而識(shí)主宰，于跡象而證真常，方可領(lǐng)略本體寂而能化。靜而譎變的復(fù)雜面相。馮特以來的現(xiàn)代心理學(xué)之主流注重觀察者與觀察物的分離，而傳統(tǒng)的東方心性論只以觀察者的主觀內(nèi)省為依歸——前者主要研究普通的心理現(xiàn)象，后者則大量涉及特殊的宗教經(jīng)驗(yàn)。作為東方心性論之大成，新唯識(shí)論的整個(gè)理論系統(tǒng)象是結(jié)合著精神分析學(xué)的人格結(jié)構(gòu)學(xué)說進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的心理描述——由靈明悟性所體驗(yàn)的本體渾然至善，不同于情欲沸騰之"伊德"，故而可為個(gè)人靈魂解脫的依據(jù)；而解釋意識(shí)行為的翕辟成變論又兼攝意向之張與理性之?dāng)?，較之純?nèi)伪賱莸囊庀蛐詫W(xué)說更為嚴(yán)謹(jǐn)周密。我將嘗試以西方心理學(xué)的的形式改造新唯識(shí)論，進(jìn)而以之為核心將這一獨(dú)特的思想體系擴(kuò)展至文科的其他分支領(lǐng)域。

在弗羅伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直傾向?qū)浵胨季S的醒位視為自我的本然狀態(tài)；與之不同，東方人在《易傳》和《奧義書》的時(shí)代即已意識(shí)到醒位只是更為原始的熟眠位在結(jié)合經(jīng)驗(yàn)記憶之后的異變形態(tài)。在無夢的熟睡中，“我”回到了聞見未染。思維斷滅的原初狀態(tài)；此時(shí)，作為本心的純白之意因蛻去感性經(jīng)驗(yàn)的外殼而呈現(xiàn)本來面目，只以無知之知證會(huì)無相之相。寂然不動(dòng)的主體感而遂通天下之故。醒覺之后，“我”即依止外在聞見和先前意識(shí)以歷時(shí)順序熏染而成的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)展開思活動(dòng)--清醒狀態(tài)下的意動(dòng)深受經(jīng)驗(yàn)理性所含藏的翕勢之牢籠。思之時(shí)猶如心靈之眼的內(nèi)自我實(shí)為感性經(jīng)驗(yàn)隱含的五識(shí)之見分在意識(shí)宇宙所投射的幻影--它認(rèn)同外在的五識(shí)身，從而憑藉經(jīng)驗(yàn)記憶計(jì)度分別種種名相及其實(shí)指。形象的感性經(jīng)驗(yàn)屬于時(shí)空之中的個(gè)體生命，而抽象的名言符號(hào)則屬于包含無數(shù)跨越時(shí)空之個(gè)體的文化生命——在憶想思維的過程中，后者必以前者為依托?！拔摇彼阅茉谒伎紩r(shí)熟練地使用"房屋"這一名言是因?yàn)閭€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)記憶含有不計(jì)其數(shù)的樓房屋舍的具體印象。外在的五識(shí)身須以意志克服肉體的惰性才能站立起來，而作為五識(shí)見分之幻影的內(nèi)自我亦須以相同的意志克服精神的惰性才能展開憶想思維。就寢之后，隨著支撐五識(shí)身之意志的消失，伸張的辟勢終于掙脫翕勢的約束--當(dāng)此之際，“我”猶如松弛的彈簧，開始在自動(dòng)力用的牽引下進(jìn)入光怪陸離的夢境。意識(shí)清醒時(shí)，主體每以情節(jié)完整的事件為記憶的單元；職此之故，在全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)解紐的夢幻中，意動(dòng)的慣性總是自然而然地接著偶爾呈現(xiàn)的念頭編織可為“我”接受的故事情節(jié)。這是當(dāng)事人向自己講述的故事，所以“我”時(shí)常作為主人公出現(xiàn)于形形色色的夢中——主角為第一人稱的小說似乎源于相同的心理機(jī)制。夢境呈現(xiàn)時(shí)，辟勢極度膨脹，但仍受制于先前的夢幻內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)記憶的抽象理路以及與當(dāng)下意念密切相關(guān)的記憶片段。夢中之“我”誤以先前的夢幻內(nèi)容和與之相銜的脫序的記憶片段為全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，故而總是執(zhí)幻為真，將心意識(shí)變顯得虛無飄渺的境相認(rèn)作客觀實(shí)際。一旦蘇醒過來，君臨全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的主體即刻證知夢之為夢。

本心猶如蘊(yùn)含豐厚的種子，由經(jīng)驗(yàn)記憶之滋養(yǎng)發(fā)育成長，形成因人而異的人格氣質(zhì)。多血質(zhì)的人翕辟二勢均甚強(qiáng)旺——辟勢始終居于主導(dǎo)，在與翕勢和諧互動(dòng)的過程持續(xù)產(chǎn)生敏銳而靈活的應(yīng)變心智。膽計(jì)質(zhì)的人則辟勢強(qiáng)而翕勢弱，意向之張與理性之?dāng)侩y以協(xié)調(diào)和合。樹體時(shí)常因外部刺激而失控，爆發(fā)短促而激烈的情緒反應(yīng)。作為心理活動(dòng)之理性閥限的翕勢在外傾性氣質(zhì)中處于被動(dòng)的客位，而在內(nèi)傾性氣質(zhì)中則進(jìn)據(jù)能動(dòng)的主位。黏液質(zhì)的人翕勢強(qiáng)而辟勢弱，理性的過度抑制造成保守閉鎖的心態(tài)。表現(xiàn)為性格內(nèi)向，對外部刺激反應(yīng)遲鈍。抑郁質(zhì)的人一如多血質(zhì)的人翕辟二勢均甚強(qiáng)旺——只是翕勢居于主導(dǎo)，不斷引誘辟勢逆向發(fā)用。反映在心理活動(dòng)上則是沉郁而深刻的情緒反應(yīng)。就個(gè)人心智發(fā)育而言，幼年時(shí)代辟盛于翕:此時(shí)，內(nèi)心渾沛的意蘊(yùn)使“我”耽于幻想，不務(wù)實(shí)際；而言談舉止則天真浪漫，無所繩檢。理性的抑制力隨著經(jīng)驗(yàn)的累積日益成長，到了成年時(shí)代一變而為翕盛于辟:當(dāng)此之際，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言談舉止則老成持重，不逾規(guī)矩。幼童所以長于記憶是因?yàn)榧儼字怵じ礁行越?jīng)驗(yàn)與意識(shí)內(nèi)容的能力較之外敷經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之意為強(qiáng)，成人所以長于理解則由于以名言為載體的抽象思維須以經(jīng)驗(yàn)記憶所含具體印象為依托。形象的“花卉草木”乃個(gè)體生命之記憶，而抽象的“花卉草木”則為文化生命之記憶。蕓蕓眾生皆由語言文字之視聽濡染外在的文化意蘊(yùn)，而唯有人類中的天才方能經(jīng)深刻的內(nèi)心體驗(yàn)與文化生命融為一體，進(jìn)而使之生發(fā)全新的意蘊(yùn)。成人憑其經(jīng)驗(yàn)理性懂得只有以意志節(jié)制童稚的沖動(dòng)才能獲取長遠(yuǎn)的利益。這追逐個(gè)體利益的“理性心態(tài)”在有著千百年歷史的文化生命看來可能仍然無異童稚的沖動(dòng)。文化生命先是以內(nèi)化于心的道德觀念告誡它的成員勿妨群體福祉，如若無效則只能以代表其意志的禮法令加以節(jié)制。

我們對翕辟成變的機(jī)制已有粗略的認(rèn)識(shí)，若欲深入探究內(nèi)宇宙的奧秘就唯有具體分析意識(shí)層面變化密移的心所或心數(shù)。心所依其性質(zhì)可分為意指對象明確型與意指對象缺如型兩類——前者包括妒、諂、訛、喬(做作)、驚、懼、憂、疑、悔、喜、怒、愛、惡等十三數(shù)，后者則包括苦、煩、癡、羞、慚、哀、樂、貪、慳、謙、傲、懈怠、精進(jìn)等十三數(shù)。

妒數(shù):認(rèn)同外在五識(shí)身的內(nèi)自我自覺有與某公爭鋒的某種資格，而實(shí)際表現(xiàn)卻不如對方，遂將自傷之感轉(zhuǎn)化為怨憎意指對象的情緒。妒數(shù)翕辟二勢均甚強(qiáng)旺。

諂數(shù):內(nèi)自我出于自利的目的思忖應(yīng)如何討好意指對象——“諂”指心態(tài)而非行為。此數(shù)呈現(xiàn)時(shí)主體浮上下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，是故翕勢熾盛，完全牢籠了辟勢。

訛數(shù):自我思量應(yīng)如何掩蓋真相或歪曲事實(shí)以欺瞞意指對象，從而使自己獲得利益。此數(shù)翕辟成變的機(jī)制略同諂數(shù)。

喬數(shù):在與人交流的過程中，“我”有意識(shí)地將不可告人的動(dòng)機(jī)加以掩飾以緩和內(nèi)心的緊張與不安--這不可告人的動(dòng)機(jī)多屬違背社會(huì)公德的利己心思。喬數(shù)翕盛于辟一如諂、訛二數(shù)。

驚數(shù):與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)理性相矛盾的信息突然呈現(xiàn)，使“我”受到了意想不到的強(qiáng)烈震動(dòng)。此時(shí)，翕勢的突發(fā)性紊亂造成辟勢急劇收縮，由此生發(fā)短促而強(qiáng)烈的心理反應(yīng)。

懼?jǐn)?shù):主體對意指對象危害自身的可能感到緊張。辟勢因“我”之不安開始向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強(qiáng)度較之驚數(shù)則有所不及。

優(yōu)數(shù):主體因自身或與之相關(guān)的人事前景難側(cè)而感抑郁不安。此數(shù)翕勢較盛，壓迫辟勢向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強(qiáng)度較之懼?jǐn)?shù)則有所不及。

疑數(shù):“疑”常與“惑”聯(lián)用，實(shí)則含義略有不同——內(nèi)自我感到記憶中的特定狀況或與事實(shí)不符為“疑”，而對特定狀況是否屬實(shí)把握不定則為“惑”。此數(shù)翕盛于辟，與思量之相相伴而生。

悔數(shù):“我”對以往錯(cuò)誤決策造成的后果深以為憾，但愿時(shí)光倒流，能有機(jī)會(huì)重新作出抉擇。此數(shù)翕辟成變的機(jī)制略同憂數(shù)。

喜數(shù):主體由意指對象感覺輕松快意為“喜”。當(dāng)此之際，伴隨辟勢之伸張，內(nèi)自我忽然解脫了翕勢造成的凝重氛圍--因伸張力度不同而又“稍喜”、“大喜”之別。

怒數(shù):主體對意指對象宣泄強(qiáng)烈不滿為“怒”。當(dāng)此之際，辟勢借助發(fā)作之勢突破了理性的抑制閥限--因發(fā)作狀況不同而有“慍怒”、“狂怒”之別。

愛數(shù):指內(nèi)自我將依戀之感傾注于特定的意指對象，與喜數(shù)之區(qū)別在于前者無我而后者有我。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略辟勢和緩伸張帶來的難以言傳的溫暖之意。

惡數(shù):指內(nèi)自我對意指對象懷有避之唯恐不及的拒斥心理。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略與辟勢收縮相伴生的某種近乎生理反應(yīng)的不適之感。

苦數(shù):心意未遂引發(fā)某種類似味覺之苦的抑郁情緒，其形狀平緩而持久。此數(shù)之辟勢因所愿為翕勢否決被迫收斂，使得主體深感不適。

煩數(shù):內(nèi)自我因難忍記憶中的特定情境而不安于位。此數(shù)之翕辟二勢相互訐格，由此破壞了各自穩(wěn)定的性狀。

癡數(shù):內(nèi)自我因精神過于專注而對外界信息視而不見。聽而不聞。此數(shù)翕勢甚盛，而生發(fā)者僅為經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的某一狹小區(qū)域。

羞數(shù):對人際交流有恐慌感，“我”希冀能在閉鎖的環(huán)境里單人獨(dú)處。羞數(shù)呈現(xiàn)時(shí)，辟勢在翕勢的引誘下向內(nèi)和緩收縮。

慚數(shù):因良知的譴責(zé)而不安于位，“我”直有無地自容之感。羞。慚二數(shù)之區(qū)別在于前者對人而后者對己。慚數(shù)呈現(xiàn)時(shí)，辟勢在翕勢的刺激下逆向伸張。

哀數(shù):念及自身不幸的際遇，內(nèi)自我不由得興起強(qiáng)烈的自傷之感。哀數(shù)的成因是辟勢逆向伸張?jiān)斐上乱庾R(shí)深層的波動(dòng)。

樂數(shù):瞬間解脫經(jīng)驗(yàn)理性的束縛，內(nèi)自我感到了難以言說的精神上的松弛。樂數(shù)的成因是翕辟交運(yùn)的緊張狀態(tài)由特定的因緣忽然化為烏有。

貪。慳二數(shù):主體對記憶中不屬己有的物事執(zhí)著不舍為"貪"，對為己所有的物事執(zhí)著不舍則為"慳"。前者之辟勢在翕勢的引誘下向外伸張，后者之辟勢則在翕勢的壓迫下向內(nèi)收縮。

謙。傲二數(shù):主體對自己的評(píng)估低于實(shí)際為"謙"，高于實(shí)際則為"傲"。前者之辟勢因文化教養(yǎng)之裁抑向內(nèi)收縮，后者之辟勢則由自然本能之激發(fā)向外伸張。

懈怠。精進(jìn)二數(shù):“我”當(dāng)困乏之際即隨松弛的意志進(jìn)入休眠，而在神旺之時(shí)則由凝聚的意志蘇醒過來——這一生理特征在清醒狀態(tài)下表現(xiàn)為一對相反相成的心所。翕勢所含憊怠懶散之根性在前數(shù)中引誘異化為內(nèi)在意志的辟勢持續(xù)松弛，而在后數(shù)中則激發(fā)其不斷增強(qiáng)。

最后探討的是信仰。認(rèn)知。藝術(shù)創(chuàng)作及審美等人類基本的精神活動(dòng)的心理機(jī)制。真正意義的宗教信仰通常包括創(chuàng)教者。經(jīng)典。信眾三個(gè)有機(jī)層次，在經(jīng)典與信眾之間或者尚有作為其媒介的僧。創(chuàng)教者以獨(dú)特的人格塑造了宗教信仰的原初形態(tài)，這意蘊(yùn)渾沛的精神生命在其肉身羽化后即依托經(jīng)典長存天壤，成為千千萬萬信眾確立正信的依據(jù)。當(dāng)真誠的信眾由經(jīng)文之指引證會(huì)創(chuàng)教者不死的生命時(shí)，他們開始因內(nèi)心的感動(dòng)不由自主地將自己最原始的“我”融入這玄妙莫測的意蘊(yùn)中，從而獲得了前所未有的精神的滿足。在宗教系統(tǒng)中，信眾并不總是被動(dòng)的接收者，有時(shí)也作為能動(dòng)的一方參與信仰的塑造。比如，佛教的觀音和天主教的圣母在各自宗教的經(jīng)典中并不突出，但因信眾對于母愛的心理需要而分量陡增，一躍而為地位尊崇的主神。在信仰興起之際，伸張的辟勢煽起人們追求真知的熱情——對教義的執(zhí)著不可避免地導(dǎo)致派別的紛爭和新宗的創(chuàng)生；而當(dāng)信仰衰弱之際，凝斂的翕勢則造成求同存異。不求甚解的風(fēng)氣——社會(huì)人心因像法的流行變得理智圓滑而無所執(zhí)著。信仰源于對下意識(shí)深層本心的體驗(yàn)，而認(rèn)知?jiǎng)t無法脫離表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。認(rèn)知行為發(fā)生時(shí)，“我”必專注于特定的經(jīng)驗(yàn)記憶并以名言的形式對隱含其間的問題加以思索——實(shí)質(zhì)是在下意識(shí)的意蘊(yùn)中尋求與之對應(yīng)的所以然之理。是故認(rèn)識(shí)的真?zhèn)尾粌H系于記憶所儲(chǔ)相關(guān)信息的可靠程度，而且還與思維的過程中翕辟二勢的強(qiáng)弱密切相關(guān)。熾盛的翕勢使“我”思周全，由此避免了錯(cuò)誤的出現(xiàn)；強(qiáng)旺的辟勢則使“我”靈感泉涌，時(shí)能開拓全新的思路。就認(rèn)知方式而言，文理兩科即因?qū)W術(shù)性質(zhì)的差異存在著不可逾越的鴻溝。理科的進(jìn)步端賴實(shí)驗(yàn)觀測的成果——肉眼可視空間的超越帶來了三千大千世界的信息，而翕勢日新月異的更新則使得辟勢不得不被動(dòng)地隨之發(fā)用。感性經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)居于無可爭議的裁判地位，“我”之論斷未經(jīng)自然或人為之"客觀實(shí)際"的檢驗(yàn)便不得認(rèn)以為真。與之不同，文科所研究的是與人之類存在緊密相連的人文現(xiàn)象——唯有當(dāng)其中的文化意蘊(yùn)融入本心時(shí)，遍計(jì)所執(zhí)之“我”才恍然大悟，理解了問題的實(shí)質(zhì)所在。若以自然科學(xué)的思想方法處理文科問題，則人文精神必然淪為一如自然現(xiàn)象的死物。文科在性相上似乎介于科學(xué)與藝術(shù)之間，而與后者較為鄰近。沒有什么比藝術(shù)創(chuàng)作更適于表現(xiàn)人類的精神自由。當(dāng)“我”沉浸于創(chuàng)作的迷狂時(shí)，辟勢揮灑自如地借用經(jīng)驗(yàn)記憶的素材變現(xiàn)出令記憶感到陌生的美妙意境——并未賦閑的翕勢則麻醉了自己清醒的意識(shí)，只以恍惚記得的經(jīng)驗(yàn)印象的條理幫助搭檔合理布局?？梢哉f真正的藝術(shù)創(chuàng)作總是一方面超越了生活的經(jīng)驗(yàn)而在另一方面又不違生活的常理。藝術(shù)創(chuàng)作乃本心之外在顯揚(yáng)，藝術(shù)鑒賞則為本心之內(nèi)在體驗(yàn)。主體在感知藝術(shù)作品的外觀時(shí)必然駐于下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而當(dāng)生起美感之際已由它所體現(xiàn)的文化意蘊(yùn)回到了自己無思無為的內(nèi)心深處——這一過程發(fā)生于剎那之間并且一再重復(fù)，使“我”得以不斷重溫返樸歸真的精神快感。"美"作為高尚的精神享受從不拒斥較之低級(jí)的感官享受——帶來感官愉悅的未必同時(shí)帶給“我”美感，但帶給“我”美感的卻往往同時(shí)帶來感官的愉悅。唯有具備高度文化修養(yǎng)的靈魂才能與意蘊(yùn)深厚的藝術(shù)作品發(fā)生相互之間的精神交流--此即普通所謂審美經(jīng)驗(yàn)。（公務(wù)員之家整理）