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提要：本文探討“不死鳥”的自然法復(fù)興的根本原因，闡述了“法的自然法”、“多元文化主義的自然法”和“新仁學(xué)”等現(xiàn)代自然法形態(tài)與人權(quán)理論的關(guān)系。作者認(rèn)為，在新自然法學(xué)的框架內(nèi)，西方和東方的人權(quán)概念和范疇并不存在對(duì)立或不可逾越的鴻溝，這正是新自然法學(xué)對(duì)現(xiàn)代人權(quán)理論的最大貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：不死鳥；自然法；人權(quán)；新仁學(xué)

試圖避免主觀和任意的近代自然法理論并沒有達(dá)到其原初的目的，這是因?yàn)樽匀坏母拍钍艿搅瞬煌慕忉?。在古代，自然法曾被看成是大自然的法則，在中世紀(jì)則被看成是神的法，在近代被看成是人類自然的法，由此人們對(duì)自然法的機(jī)能甚至產(chǎn)生了相反的理解。在人類歷史中，自然法有時(shí)成為人們反對(duì)專制政治和法律的口號(hào)，有時(shí)又能成為維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治和秩序的工具。但是從十七、十八世紀(jì)開始，自然法學(xué)者所主張的來自人類本性的自然法和自然權(quán)不斷被寫進(jìn)實(shí)定法，并且在十九世紀(jì)出現(xiàn)了反形而上學(xué)的高潮，自然法學(xué)因此衰退，法實(shí)證主義應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)自然法的不信，主要是近代的產(chǎn)物，對(duì)自然法之正義的最大打擊，產(chǎn)生于自然法學(xué)的內(nèi)部，即它不是來自對(duì)自己的否定，而是產(chǎn)生于對(duì)自己的解釋和修正。但是，自然法的正義之某種信仰能夠頑強(qiáng)地流傳這一事實(shí)本身，應(yīng)該指示著真理的核心。[1]二十世紀(jì)的新黑格爾主義和新康德主義哲學(xué)加強(qiáng)了哲學(xué)的形而上學(xué)化，反映在法哲學(xué)上是導(dǎo)致了自然法學(xué)的復(fù)活。新自然法學(xué)經(jīng)過批判主義的洗禮，一脫近代啟蒙自然法學(xué)的僵硬態(tài)度，在承認(rèn)若干根本原理普遍妥當(dāng)性的同時(shí)，主張有彈性的、可變的自然法理念，并且?guī)в行峦旭R斯主義和“新仁學(xué)”的色彩。

一、“不死鳥”的自然法

從取代諸學(xué)之王的形而上學(xué)的孔德（AugusteComte,1798-1857）以來，實(shí)證主義逐漸占據(jù)了王座。這一思潮也當(dāng)然波及到法學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)時(shí)的許多法實(shí)證主義者宣告“自然法將壽終正寢”。但是，在第二次世界大戰(zhàn)后的激蕩時(shí)期，已被宣告死亡的自然法復(fù)活了，變成了法學(xué)中的“不死鳥”（phoenix）。[2]20世紀(jì)初期的自由法運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者法國(guó)法學(xué)家惹尼（FrancoisGeny,1861-1944）是今天“自然法復(fù)活”的最大先驅(qū)者。美國(guó)的龐德曾把惹尼看成是源自托馬斯•阿奎那的新經(jīng)院派社會(huì)哲學(xué)的“第一人”。日本的著名自然法學(xué)家水波朗在接受龐德觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上認(rèn)為，惹尼在打破19世紀(jì)法國(guó)“注釋學(xué)派”的法實(shí)證主義、提倡“自由科學(xué)地探求”優(yōu)越于成文法的自然法的同時(shí)，沿著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的學(xué)說，以基督教的教義和神學(xué)為基礎(chǔ)，創(chuàng)始了新托馬斯主義法哲學(xué)。[3]

但是，在第一次和第二次世界大戰(zhàn)期間，國(guó)家主義和軍國(guó)主義占據(jù)了德、意、日等國(guó)民的意識(shí)形態(tài)，法實(shí)證主義思潮在法西斯主義的推動(dòng)下走向極端，自然法思想幾乎陷入窒息狀態(tài)。第二次世界大戰(zhàn)后，在歐洲特別是在西德，自然法再一次興起，關(guān)于新自然法的探討主要來自天主教倫理學(xué)者和法哲學(xué)家的倡導(dǎo)。天主教的新自然法學(xué)在德語(yǔ)圈內(nèi)再一次被麥思納（JohannesMessner）和富赫斯（JosefFuchs）等學(xué)者提起，與第一次世界大戰(zhàn)時(shí)期自然法再生的代表人物卡托拉茵（ViktorCarthrein）和羅曼（HeinrichRommen）根據(jù)阿奎那的理論再次確認(rèn)天主教的自然法論不同，麥思納和富赫斯等學(xué)者已經(jīng)脫離了靜態(tài)分析，開始動(dòng)態(tài)性地把握自然法，并認(rèn)為自然法不以自己為目的，而是追求人類本性的高層次目的的手段。如麥思納在其名著《自然法》中，認(rèn)為自然法不是固定不動(dòng)的規(guī)范體系，而是根據(jù)人類本性的欲求和理性形成的秩序原理。富赫斯也在其大學(xué)講義《自然法》中，認(rèn)為自然法和自然道德律應(yīng)該是神的意志的體現(xiàn)，自然法不是從固有自律的、理念價(jià)值王國(guó)演繹出來的東西，而是具體的、此時(shí)此地的神的戒律，是面向?qū)崿F(xiàn)神的拯救事業(yè)的東西。[4]六十年代，天主教倫理學(xué)者和法哲學(xué)家之間，圍繞戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)化與正義、人種、生育限制、墮胎等緊急問題展開了前所未有的熱烈討論，為自然法的歷史性問題和研究提供了新的啟示。其中在1965年閉幕的第二次梵蒂岡會(huì)議上提出了“教會(huì)的現(xiàn)代適應(yīng)”宣言，在傳統(tǒng)自然法學(xué)最堅(jiān)決的主張者和辯護(hù)者天主教內(nèi)部，“自然法的重新思考”開始高漲。在爭(zhēng)論較大的“生育調(diào)節(jié)”問題上，最后梵蒂岡當(dāng)局下達(dá)了不許使用口服避孕藥的“回勒”，但對(duì)“家族計(jì)劃”采取了緩和的態(tài)度，即在一定條件下允許使用自然的方法避孕。

基督教的新教由于追求神與人之間的直接關(guān)系，排斥作為中介的教會(huì)，因此重視神的福音，根據(jù)基督的福音以“愛”代替被超越的“戒律”。因此，一般的新教教徒都否定被解釋為戒律的自然法。但是也有例外，曾任日本東京國(guó)際基督教大學(xué)教授的新教神學(xué)家布倫納（EmilBruner，1889-1966）在其1943年出版的《正義》一書中，卻主張回到馬丁•路德和卡爾文所理解的“基督教的自然法”。布倫納認(rèn)為，基督教的自然法僅僅是根據(jù)《圣經(jīng)》、有罪的人類可以在神的創(chuàng)造秩序中看到的、沒有被罪污染的“永久的正義原理”，而“每一種正義的實(shí)證秩序都是真正的公正與可能的公正之間的妥協(xié)”。據(jù)此，他稱實(shí)證法律制度的“相對(duì)正義”為“動(dòng)態(tài)的正義”，而稱神的創(chuàng)造原則為“靜態(tài)的正義”。[5]在第二次梵蒂岡會(huì)議上，基督教諸派在“世界教會(huì)主義”的方針下，對(duì)如何看待自然法的“戒律”進(jìn)行了思想交流，其中新教的自然法論對(duì)天主教的影響較為顯著。正如眾所周知的，新教斥責(zé)把人和神隔開的天主教會(huì)，喚醒神與人的直接關(guān)系。其中，對(duì)神的信仰和基于“愛”的人類的熱心應(yīng)答成為了倫理的評(píng)價(jià)基準(zhǔn)。這樣，新教所主張的“應(yīng)在實(shí)定法中實(shí)現(xiàn)自然法”的思想通過世界教會(huì)主義對(duì)天主教也產(chǎn)生了積極影響。其結(jié)果是，雖然出現(xiàn)了全面否定自然法的極端論，但是多數(shù)神學(xué)者卻轉(zhuǎn)向了新自然法論。

二、新自然法學(xué)與人權(quán)理論

（一）“法的自然法”與人權(quán)理論

20世紀(jì)七十年代，自然法學(xué)者提出了“法的自然法”，有時(shí)也稱“法學(xué)上的自然法”[6]，其目的是走向具體的“起作用的自然法”道路，進(jìn)而摸索從“法的自然法”發(fā)展到法律的自然法，從“具體的自然法”發(fā)展到看得見的自然法的可能性。換言之，就是要探索實(shí)定法中一般的“法的原則”，或研究成文法中“被寫出的自然法”。有的學(xué)者認(rèn)為，所謂“被寫出的自然法”是指自然法的原理、原則被規(guī)定到法律中的情況，即“作為成文法的自然法”。因?yàn)榻裉煸谠S多國(guó)家，成文法化的立法技術(shù)日益發(fā)達(dá)，并且成文法化比非成文法的狀態(tài)更能確保其實(shí)效性。當(dāng)然，這是針對(duì)法制完備的法治國(guó)家而言的，在法制尚未完備、法律秩序欠缺的欠發(fā)達(dá)國(guó)家中，由于實(shí)定法的秩序容易被無視，因此可能把不成文的自然法作為對(duì)專制進(jìn)行斗爭(zhēng)的重要思想武器，此時(shí)可能產(chǎn)生“自然法的抵抗權(quán)”。[7]今天，雖然法治國(guó)家的法律制度也還存在弱點(diǎn)，但是按照法治國(guó)家已有的人權(quán)法規(guī)、世界人權(quán)宣言和聯(lián)合國(guó)憲章的人權(quán)規(guī)定等國(guó)際公約，也能推動(dòng)國(guó)際社會(huì)對(duì)專制國(guó)家的不法性實(shí)施聲討和制裁。隨著國(guó)際人權(quán)觀念與和平思想的高漲，有關(guān)人權(quán)與和平的許多自然法思想已經(jīng)從不成文的習(xí)慣法形態(tài)發(fā)展到了成文法和實(shí)定法的形態(tài)，“被寫了出來”。[8]有的學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為，不僅“被寫出的自然法”內(nèi)在于成文法，而且“內(nèi)在于實(shí)定法的自然法”也存在于習(xí)慣法，因此在考慮“法學(xué)上的自然法”時(shí)，應(yīng)同時(shí)考慮成文法和習(xí)慣法。

二十世紀(jì)后半葉，人權(quán)理論的發(fā)展是以權(quán)利章典的世界性規(guī)模的增殖為特征的，并且是在憲法和國(guó)際法水平上同時(shí)展開。1948年12月10日在聯(lián)合國(guó)大會(huì)巴黎會(huì)議上通過了《世界人權(quán)宣言》，作為第二次世界大戰(zhàn)以后應(yīng)該確立的基本人權(quán)的共同基準(zhǔn)，為不僅作為國(guó)內(nèi)問題而且作為國(guó)際問題的人權(quán)確定了方向。在1950年的歐洲人權(quán)條約（ECHR）批準(zhǔn)后，具有長(zhǎng)期普通法傳統(tǒng)的英國(guó)也采取了ECHR國(guó)內(nèi)法令化的步驟，于1988年批準(zhǔn)了人權(quán)法令（TheHumanRightsAct1988）。從此，以英國(guó)政府為對(duì)象的個(gè)人申請(qǐng)的人權(quán)侵害案件，就是不到歐洲人權(quán)法院總部（法國(guó)的）斯特拉斯堡，在英國(guó)國(guó)內(nèi)也能得到同樣的救濟(jì)。[9]戰(zhàn)后日本自然法的復(fù)興，也是以把自然權(quán)引進(jìn)到實(shí)定法秩序?yàn)樘卣鞯?，換言之，即是承認(rèn)對(duì)自然權(quán)開放的實(shí)定法構(gòu)造。其中的嘗試之一是法國(guó)1946年第四共和國(guó)憲法對(duì)1789年國(guó)民議會(huì)通過的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》所作的再次確認(rèn)，而賦予人權(quán)以永久不可侵犯的性格并把自然權(quán)思想明文化的日本新憲法也具有代表性。的確，日本現(xiàn)行憲法前文中關(guān)于“人類普遍原理”的規(guī)定、第19條所述的“良心的自由”和第97條表述的“基本人權(quán)的本質(zhì)”等都是對(duì)人類自然權(quán)的直接規(guī)定。

（二）多元文化主義的自然法與人權(quán)理論

自然法學(xué)者主張的來自人類自然本性的制度，從人類學(xué)的角度看，都是具有文化相對(duì)性的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，自然本性的概念如同海神普洛透斯的床鋪一樣，是可以自由伸縮的。今天，在新自然法學(xué)中格外重視實(shí)踐理性的原因之一，就是要把自然本性的概念從議論者的恣意性中搶救出來。因此，如果把自然法看成不是超越文化邏輯的普遍法，而是理解為各種文化相互間的辯證的、能動(dòng)發(fā)展的過程的話，目前我們擁有的自然法就具有多元的、暫時(shí)的和假設(shè)的特征。因?yàn)椋匀环ㄊ沁m應(yīng)各個(gè)時(shí)代的要求，通過與不同文化的接觸，不斷被解釋和自我塑造的。西歐文明圈中形成的自然法觀念通過與非西歐文明的接觸，可以拓展出新的地平面。例如，以往西歐的自然法觀念中欠缺的人與自然環(huán)境的共生關(guān)系，可以從東方儒教的天人合一、老莊思想的天道說和印度的“梵我一如說”中得到補(bǔ)充。再如，“人的尊嚴(yán)”的概念也有可能從東方思想中得到有意義的修正。因?yàn)橐酝摹叭说淖饑?yán)”這一概念是以《圣經(jīng)》的人類觀為背景的，是脫離自然秩序的概念。今天，“人的尊嚴(yán)”已在生命倫理領(lǐng)域中被普遍使用，其意義毋寧意味并提倡人類向自然秩序的回歸，拒絕由于科學(xué)技術(shù)的操作和思想、制度的操縱使作為自然一部分的人類過分脫離自然秩序的思想。這樣的重新解釋也可以到非西歐的思想中去學(xué)習(xí)和借鑒。[10]

因此，揭示“多樣性中的普遍性”是現(xiàn)代自然法學(xué)的目標(biāo)，也是多元文化主義的立場(chǎng)。在這一界限內(nèi)，多元文化主義與自然法學(xué)具有共同的基本立場(chǎng)，問題是如何找出普遍性。傳統(tǒng)的自然法和新自然法都認(rèn)為，普遍性是先于和超越多樣文化傳統(tǒng)的，這事實(shí)上給文化同化主義提供了借口，容易成為抑制文化多元性的意識(shí)形態(tài)并發(fā)揮作用。普遍性應(yīng)通過文化傳統(tǒng)的相互交流和融合逐漸發(fā)現(xiàn)，實(shí)際存在的自然法規(guī)范也經(jīng)常具有一定的可塑性，即便如此，其高度的客觀性和歷史安定性也足以約束人類根據(jù)主觀設(shè)計(jì)制定的實(shí)定法。如人權(quán)的規(guī)定是文化的產(chǎn)物，雖然根據(jù)時(shí)代情況具有可塑性，但因?yàn)槠涓叨鹊目陀^性和安定性，因此對(duì)實(shí)定法具有充分的約束機(jī)能。托馬斯•阿奎那雖然承認(rèn)在經(jīng)驗(yàn)性的人類行為、習(xí)慣、制度中，人類的本性是可變的，但認(rèn)為這種變化的根底中存在不變的人類本性。事實(shí)上，正因?yàn)榇嬖谶@種超越性的人類本性，才可能發(fā)生經(jīng)驗(yàn)性人類本性中的變化。換言之，人類本性因?yàn)槠涑叫圆庞袣v史性，而通過人類本性的可變性到達(dá)不可變的頂點(diǎn)時(shí)，自然法的歷史性道路才被打開。由于托馬斯承認(rèn)人類本性在一定程度上的可變性，因此自然法具有可變的側(cè)面。實(shí)際上，永恒法的“分有”是在人類歷史中分配的，因此在歷史性具有可變側(cè)面的情況下，自然法也應(yīng)該是可變的。[11]

多元文化主義的自然法與追求多樣文化的相互承認(rèn)和對(duì)話為基調(diào)的現(xiàn)代立憲主義是一脈相承的。初期的自然權(quán)論者，特別是格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克等倡導(dǎo)的自然權(quán)論，首先要解決的就是歐洲內(nèi)部的各國(guó)及其與其他國(guó)家之間由于深刻的文化差異而產(chǎn)生的政治法律問題。如格老秀斯主張的所有的人都具有自我保存的權(quán)利，禁止恣意傷害他人和掠奪，但是他的課題局限在了“從根底上具有不同文化的人們，為了交涉和共存”所需要的“最低限度的出發(fā)點(diǎn)”。[12]羅爾斯倡導(dǎo)的“政治的自由主義”也是在承認(rèn)人們的價(jià)值多元性的基礎(chǔ)上，解答了作為自由平等的市民是如何構(gòu)筑、維持“得以公正地協(xié)動(dòng)”的社會(huì)。[13]詹姆斯•塔利（JamesTully）在承認(rèn)文化多樣性的基礎(chǔ)上，提出：“現(xiàn)代憲法，必須追求肩負(fù)各種各樣文化的主權(quán)性市民根據(jù)相互承認(rèn)和同意所進(jìn)行的對(duì)話的實(shí)踐形式?！盵14]實(shí)際上，羅爾斯、塔利和強(qiáng)調(diào)自律性實(shí)定法秩序權(quán)威的法實(shí)證主義，在“如何構(gòu)筑、維持社會(huì)的協(xié)動(dòng)結(jié)構(gòu)這一課題”面前，可以排列到同一平面上，共同構(gòu)成現(xiàn)代立憲主義和多元文化主義自然法的思想基礎(chǔ)。[15]因此，基于自然法和憲法的人權(quán)理論也應(yīng)該是多樣的。如日本新憲法“直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了傳統(tǒng)自然法的思想，據(jù)此，違反自然法的實(shí)定法，即使是憲法性規(guī)定也不能承認(rèn)其效力”，從中可以“明確地看出新憲法是以自然法的理論為基礎(chǔ)的”。它是以“文化內(nèi)容的豐富性”和“積極的政治理想的表明”為特征的，是“屬于二十世紀(jì)憲法范疇的”憲法，它在“法的調(diào)整以外，還具有政治哲學(xué)的教育意義”，特別喚起了有關(guān)文化、教育、勞動(dòng)等方面的權(quán)利，這些權(quán)利“與實(shí)定法上的權(quán)利在旨趣上是不同的”。[16]

我國(guó)十屆人大二次會(huì)議審議通過的憲法修正案，把“國(guó)家尊重和保護(hù)人權(quán)”正式寫入了憲法。這是我國(guó)人權(quán)理論的重大發(fā)展，它與國(guó)際社會(huì)的人權(quán)憲法化和成文法化的趨勢(shì)是一致的。正如我國(guó)有的學(xué)者所指出的那樣：“把應(yīng)然權(quán)利寫入憲法，是我們的國(guó)家、民族和人民自信的表現(xiàn)?！盵17]人類的應(yīng)然權(quán)利，一直是法哲學(xué)或自然法學(xué)探究的權(quán)利形態(tài)，正如新自然法學(xué)所揭示的那樣，這些權(quán)利實(shí)際上已經(jīng)開始在有關(guān)人權(quán)的國(guó)際公約和各國(guó)憲法的修改中不斷地“被寫了出來”，并出現(xiàn)了多元化傾向。

（三）“新仁學(xué)”與人權(quán)理論

有的學(xué)者從孔子及其儒家的自然法學(xué)說中開發(fā)出了“新仁學(xué)”及其人權(quán)理論，并且得到了日本學(xué)者的共鳴。如杜鋼建教授在研究《論語(yǔ)》的“愛人”之“仁”時(shí)指出：《論語(yǔ)》對(duì)禮的強(qiáng)調(diào)是以對(duì)仁的首肯和深信不疑為前提的。仁與禮的體用關(guān)系正如法與法律、自然法與實(shí)證法的關(guān)系一樣，是不可顛倒的，仁對(duì)于禮是第一性的。如果缺乏這種認(rèn)識(shí)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的“非法之法律”和“背仁之禮”就只能聽之任之而無所作為。[18]因此，在中國(guó)要確立人權(quán)主義精神，就必須回歸《論語(yǔ)》倡導(dǎo)的“仁道”，人道思想也是現(xiàn)代人權(quán)主義的理論基礎(chǔ)。還有的學(xué)者認(rèn)為，雖然傳統(tǒng)的仁學(xué)不可能成為世俗的權(quán)利之學(xué)，從傳統(tǒng)的仁學(xué)中也推導(dǎo)不出人權(quán)的概念，但是以傳統(tǒng)仁學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的某些道德原理是可以繼承和發(fā)揚(yáng)光大的，如“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，在原理上與現(xiàn)代人權(quán)的原理就有許多可溝通之處。[19]

日本學(xué)者鈴木敬夫在介紹“新仁學(xué)思考”時(shí)，把中國(guó)現(xiàn)代的人權(quán)思想歸結(jié)為訴諸“良心自由”的人權(quán)主義，同時(shí)對(duì)中國(guó)憲法與現(xiàn)代自然法的沖突提出了自己的見解。他認(rèn)為，中國(guó)憲法序言中規(guī)定的“四項(xiàng)基本原則”可以說是根據(jù)中國(guó)歷史的風(fēng)土性培育出的社會(huì)主義法的特色，這是“大公無私”的精神即是以為“公”而犧牲自我作為革命忠誠(chéng)心的思想土壤的特色，是重視“忠”的“為人民服務(wù)”的法思想。與誠(chéng)實(shí)于自己的良心相比，更提倡服務(wù)于哪怕是違背良心的自我犧牲的“忠”的觀念，意味著特定價(jià)值觀的絕對(duì)化，這種超個(gè)人主義的思想與拉德布魯赫提倡的尊重人權(quán)的主體性和價(jià)值相對(duì)主義的立場(chǎng)是不同的。[20]在個(gè)人的尊重和天賦人權(quán)觀念稀薄的社會(huì)背景下，杜鋼建主張以“人權(quán)法哲學(xué)”克服敵視天賦人權(quán)觀的“人權(quán)虛無主義”。這一主張是想再生以“仁”的觀念為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒學(xué)中包含的古今相通的法思想，克服把階級(jí)性的價(jià)值絕對(duì)化的人權(quán)觀，排除階級(jí)性的獨(dú)裁。因此，立足于這一“新仁學(xué)”的價(jià)值寬容主義與現(xiàn)在中國(guó)的“從屬于社會(huì)主義法的人權(quán)觀”是存在沖突的。[21]現(xiàn)代國(guó)際法學(xué)家大沼保昭教授在研究儒教與人權(quán)的“協(xié)和性”關(guān)系時(shí)也指出：“中國(guó)自身尚沒有對(duì)這一課題作認(rèn)真研究，但杜鋼建等部分學(xué)者也在從事這種研究，主張孔子、孟子的教導(dǎo)中存在與言論自由、抵抗權(quán)和寬容等現(xiàn)代人權(quán)相關(guān)的要素?！盵22]超級(jí)秘書網(wǎng)

在古代中國(guó)的思想中，無疑存在超越實(shí)定法之上的“道德法”觀念，自然的自由觀念在儒、道、佛三家特別是宋明理學(xué)完成的“三教一理”的人格完善學(xué)說中，一直被看成是人間的最高境界，只是由于從一開始東方就與西方隔絕、缺少交流，才沒有歸納出“自然法”和“天賦人權(quán)”等概念。但是，“西方的人權(quán)觀念與中國(guó)的傳統(tǒng)沒有根本的沖突”，如中國(guó)傳統(tǒng)的“和諧”觀念不僅與人權(quán)相容，而且可以統(tǒng)攝、改進(jìn)傳統(tǒng)的西方人權(quán)。與德國(guó)的馬克斯•韋伯和美國(guó)的批判法學(xué)家昂格爾等學(xué)者看不到“禮”與自然法的相同與相似、批評(píng)中國(guó)古代缺乏自然法及其觀念的態(tài)度不同，東方的新自然法學(xué)不僅直接從傳統(tǒng)的儒學(xué)中汲取有益的觀念和思想，而且通過“新仁學(xué)”的思考，揭示了東西方人權(quán)思想的同一性。

三、結(jié)語(yǔ)

哈佛大學(xué)的魏因勒卜（LloydL.Weinreb）教授指出：“盡管自然法是一個(gè)知識(shí)的問題，但歸根結(jié)底它非常接近于信仰?？傊?，既然我們都認(rèn)為它是一個(gè)值得關(guān)注的問題，那么權(quán)利的哲學(xué)屬于自然法—這一原因也許值得我們注意?！盵23]人類的權(quán)利歷史表明，特別是近代以來，“人們具有了這樣的共識(shí)，即作為最高的法則，自然法的意義在于它維護(hù)人的自然權(quán)利和自由?！盵24]并且，“公道的觀念必然包括那激勵(lì)的神圣的仁愛這一成分，仁愛是使法律美備。”[25]從歷史的角度看，馬克思主義法律思想本身就是馬克思、恩格斯在批判和汲取了古典自然法學(xué)派及其在德國(guó)的“翻版”的康德、費(fèi)希特、黑格爾以及費(fèi)爾巴哈的理性主義法律觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。[26]因此，研究和汲取自然法學(xué)、特別是新自然法學(xué)思想，也是當(dāng)代馬克思主義人權(quán)理論的課題之一。

雖然，關(guān)于人權(quán)的概念，國(guó)內(nèi)理論界尚沒有形成統(tǒng)一的定義。[27]但可以肯定的是，它與自然法的觀念密切相關(guān)。新自然法學(xué)提倡的“法的自然法”、“多元文化主義的自然法”和“新仁學(xué)”的主張，為我國(guó)的人權(quán)概念和理論提供了豐饒的土壤。也曾指出：“充分實(shí)現(xiàn)和享受人權(quán)是全人類追求的共同理想。促進(jìn)和保護(hù)人權(quán)是各國(guó)政府的神圣職責(zé)。任何國(guó)家都有義務(wù)遵照國(guó)際人權(quán)文書，并結(jié)合本國(guó)國(guó)情和有關(guān)法律，促進(jìn)和保護(hù)本國(guó)人民的人權(quán)與基本自由?！盵28]這種兼顧國(guó)際人權(quán)內(nèi)容和本國(guó)特殊性的人權(quán)觀，是對(duì)人權(quán)的普遍性與特殊性的辯正闡釋，它與新自然法學(xué)的基本主張也是一致的?？梢哉f，在新自然法學(xué)的框架內(nèi)，西方和東方的人權(quán)概念和范疇并不存在對(duì)立和不可逾越的鴻溝，而是有許多可溝通之處，這正是新自然法學(xué)對(duì)現(xiàn)代人權(quán)理論的最大貢獻(xiàn)。

[1]（美）艾德蒙得•卡恩(EdmondCahn)：《正義感—以人為中心的法律觀》，（日）西村克彥譯，信山社，1992年，第5頁(yè)。

[2]（日）阿南成一等編：《自然法的復(fù)權(quán)》，創(chuàng)文社，1989年，第3頁(yè)。

[3]（日）水波朗：《托馬斯主義的法哲學(xué)》，九州大學(xué)出版會(huì)，1987年，第9頁(yè)。

[4]（日）阿南成一：《現(xiàn)代自然法論的課題》，成文堂，1991年，第248頁(yè)。

[5]呂世倫主編：《現(xiàn)代西方法學(xué)流派》（上卷），中國(guó)大百科全書出版社，2000年，第33頁(yè)。

[6]（日）永帕魯圖：《自然法論的研究》，有斐閣，1972年，第14頁(yè)。

[7]（日）松岡誠(chéng)：《抵抗權(quán)的法哲學(xué)考察》，《創(chuàng)價(jià)法學(xué)》1992年第21卷2、3號(hào)，第234頁(yè)。

[8]（日）松岡誠(chéng)：《法的自然法的可能性》，三島淑臣等編《人的尊嚴(yán)與現(xiàn)代法理論》，成文堂，2000年，504頁(yè)。

[9]（日）憲法理論研究會(huì)編：《立憲主義與民主主義》，敬文堂，2001年，第51頁(yè)。

[10]（日）葛生榮二郎：《多元文化主義與自然法》，三島淑臣等編《人的尊嚴(yán)與現(xiàn)代法理論》，成文堂，2000年，第330頁(yè)。