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人類學(xué)研究方法范文第1篇

俄羅斯學(xué)者葉梅利亞諾夫說：“今天已無須證明，在社會人文科學(xué)的所有概念中，對于研究和理解人而言，沒有哪一個概念能比‘文化’概念更重要了?！笨梢娢幕闹匾?，因此文化是任何社會科學(xué)門類的重要話題之一；同時，文化的內(nèi)容之豐富、內(nèi)涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會學(xué)科提供了寬廣的研究空間。人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)在人類文化研究上的應(yīng)用日益發(fā)展，各種基于文化的交叉學(xué)科理論和方法也幫助我們更好地認(rèn)識世界各地區(qū)思想、習(xí)俗、制度以及共享的價值觀念，對不同學(xué)科角度的文化研究理論和方法進(jìn)行總結(jié)對于文化研究的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新有重要意義。

一、文化研究的學(xué)科起源

“文化研究”起源于20世紀(jì)50年代，是興起于歐美的關(guān)于人文社會科學(xué)研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實(shí)現(xiàn)了文化的跨階層和各學(xué)科交叉研究，它是以工業(yè)社會中的文化現(xiàn)象為研究對象，結(jié)合了社會學(xué)、文學(xué)理論、媒體研究、文化人類學(xué)等進(jìn)行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問題和研究方法是多學(xué)科視角的交疊，而不是限定于某一學(xué)科領(lǐng)域。一方面文化本身受到多個學(xué)科的共同關(guān)注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會活動領(lǐng)域的相互關(guān)系，其目的是要對這一系列關(guān)系進(jìn)行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學(xué)科研究緊密結(jié)合，特別是人文學(xué)科和社會學(xué)科。

從文化研究所探討的內(nèi)容與范圍來看，許多方面都與人類學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)有關(guān)，接下來本文將從人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)這三個角度來分析文化研究的方法。

二、多學(xué)科的文化研究的方法

（一）人類學(xué)的文化研究

1.文化人類學(xué)的基本觀點(diǎn)?！拔幕俏覀冴P(guān)于我們自身的故事?！盵3]文化人類學(xué)研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發(fā)展的共同規(guī)律，特別是與人類生存密切相關(guān)的三種關(guān)系：（1）人與自然的關(guān)系，尤其是涉及生計(jì)、工藝和物質(zhì)文化的關(guān)系。（2）人們之間的關(guān)系，尤其涉及社會制度、組織、習(xí)俗和社會文化的關(guān)系。（3）人與自身心理的關(guān)系，特別是涉及知識、思想、信仰、態(tài)度、行為和精神文化的關(guān)系。

2.文化人類學(xué)的方法。文化人類學(xué)采用直接來自人際環(huán)境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會學(xué)科相比，擁有明顯的方法論優(yōu)勢。文化人類學(xué)家通過野外考察，親身融入人們的日?；顒樱^察人們在飲食、交流、娛樂等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來理解生活。

文化人類學(xué)又包括三個學(xué)科：考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會文化人類學(xué)?？脊湃祟悓W(xué)是通過發(fā)掘人類遺留下來的遺物、遺跡對遠(yuǎn)古人類文化進(jìn)行研究[4]?？脊湃祟悓W(xué)家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進(jìn)行整合性的思考。在考古人類學(xué)家看來，文化的演進(jìn)過程是關(guān)注的重點(diǎn)，而并非簡單的對遠(yuǎn)古社會進(jìn)行描述或者分類。語言人類學(xué)家主要是對語言的結(jié)構(gòu)以及它的各個部分之間連貫的溝通系統(tǒng)進(jìn)行研究；此外，不同語言是如何演化發(fā)展、如何分布；語言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質(zhì)及社會階級等因素如何影響語言；人類的思維方式受到語言怎樣的影響，人類的信仰與價值觀對語言表達(dá)方式有什么影響等都受到關(guān)注。社會文化人類學(xué)是從民族學(xué)和民族志兩個方面來研究人類社會與文化的傳承問題。民族學(xué)主要研究現(xiàn)存文化的種類及其演化過程，是社會文化人類學(xué)中最大的分支，系統(tǒng)與比較的方法是民族學(xué)中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎(chǔ)，通過對這些資料的整理達(dá)到對各個社會的文化及其過程進(jìn)行描述和記述的目的。在研究過程中，二者密不可分，必須相互結(jié)合。

（二）心理學(xué)的文化研究

1.心理學(xué)文化研究的基本觀點(diǎn)。隨著心理學(xué)的發(fā)展，“文化”逐漸進(jìn)入心理學(xué)家的視野，受到心理學(xué)家的廣泛關(guān)注。文化心理或文化行為是心理學(xué)的基本概念，表征人在特定的環(huán)境下對特定文化的反應(yīng)，即特定文化中的人內(nèi)在固有的對刺激的解釋和以此為基礎(chǔ)表現(xiàn)出的行為模式或方式。文化進(jìn)化和發(fā)展中不同的文化有不同進(jìn)化程度或不同等級，這也是文化進(jìn)化過程的基本特征，這一過程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學(xué)的文化研究的方法。心理學(xué)綜合運(yùn)用多種方法來研究文化。既有實(shí)證方法，也有解釋學(xué)方法；既有量化方法，也有質(zhì)化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對象的實(shí)際生活來了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實(shí)際上是研究者親身走入研究對象的生活環(huán)境，體會他們的習(xí)俗、觀念，這強(qiáng)調(diào)了調(diào)查對象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調(diào)查對象更生動、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對象的交談了解其內(nèi)心世界，這樣的方法強(qiáng)調(diào)了研究者的作用，研究者可以使用對自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎(chǔ)上對概念進(jìn)行整理分類，可以促進(jìn)研究工作的深入進(jìn)行。

（2）跨文化研究?？缥幕芯坑袝r也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對與文化相關(guān)聯(lián)的心理和行為特征做假設(shè)檢驗(yàn)，研究兩種及兩種以上的文化背景因素對心理及行為特征變量的影響[8]。跨文化比較研究通常假設(shè)一種文化背景下的某個心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分?？缥幕?yàn)證研究雖不及一般的文化研究應(yīng)用廣泛，但此研究對于考察在一種文化中發(fā)展出的心理測量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關(guān)注不同文化背景下研究變量的差異，測量變量差異產(chǎn)生的原因變量?！拔幕痹谕ǔＲ饬x下被認(rèn)為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現(xiàn)，以便于能在統(tǒng)計(jì)意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統(tǒng)計(jì)差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會不斷引入新的背景變量。

（4）生態(tài)學(xué)水平研究。與大多數(shù)跨文化研究不同，生態(tài)學(xué)水平研究將假設(shè)檢驗(yàn)研究的分析單元從個體被試轉(zhuǎn)向了國家，文化得分則是個體被試的得分總和或均值。在對研究結(jié)果進(jìn)行解釋時，生態(tài)水平研究反映的是總體水平的關(guān)系，而并不反映個體水平的關(guān)系。

（5）人種學(xué)研究。人種學(xué)研究指研究者從客位角度對一個民族的文化習(xí)俗、特性進(jìn)行研究，此方法包括大量觀察與實(shí)地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習(xí)俗、傳統(tǒng)、觀念及生活方式，正確地感受、認(rèn)識“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說明所觀察和體驗(yàn)到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進(jìn)行對比。

（三）傳播學(xué)的文化研究

1.文化傳播學(xué)的基本觀點(diǎn)。文化傳播學(xué)是研究人類文化傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，是文學(xué)、文化性和傳播學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科[9]。

2.文化傳播學(xué)研究的方法。傳播學(xué)主要分為歐洲批判學(xué)派和美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學(xué)研究方法上的分歧：歐洲的批判學(xué)派認(rèn)為傳播學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持人文主義，而美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派更傾向于實(shí)證主義。人文主義者認(rèn)為社會科學(xué)的研究方法應(yīng)該有著不同于自然學(xué)科的獨(dú)特研究方法。實(shí)證主義者則更愿意將自然學(xué)科的研究方法應(yīng)用到社會科學(xué)研究領(lǐng)域，運(yùn)用實(shí)證研究的方法對社會現(xiàn)象進(jìn)行因果性的說明。在社會科學(xué)研究領(lǐng)域中，實(shí)證研究主要分兩類：質(zhì)化研究和量化研究。質(zhì)化研究方法包括民族志研究、田野研究、個體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等，其中的具體方法與社會學(xué)、心理學(xué)上運(yùn)用的方法多有重合。

梅瓊林認(rèn)為在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系[10-12]。

人類學(xué)研究方法范文第2篇

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；博物館；民族志

人類學(xué)是人們對與人類起源和人類發(fā)展歷史的總結(jié)和研究，為了更好地發(fā)現(xiàn)人類的秘密。雖然目前人類學(xué)博物館在我們身處的時代似乎是一個無需加以追問和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類學(xué)研究歷史上，“人類學(xué)博物館”一詞是很少見的，“人類學(xué)”和“博物館是兩個范疇的定義，其時而交叉，時而分離。而隨著民族志方法的運(yùn)用，將二者有機(jī)的結(jié)合在一起，為人類科學(xué)研究提供了強(qiáng)有力的保障。

一、人類學(xué)博物館歷史

人類學(xué)博物館和歷史博物館最大的不同就是對文物參考的角度不同，歷史博物館是對歷史人物和事件的分析，將其關(guān)系展現(xiàn)給后人，可謂是雅俗共賞，而人類學(xué)博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質(zhì)都是較為高的。從歷時角度來看，人類學(xué)博物館的歷史作為就是作為學(xué)科的人類學(xué)與作為文化展示機(jī)構(gòu)的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機(jī)構(gòu)，其肇端可追溯到文藝復(fù)興初期以來的珍寶陳列室，作為貴族和特權(quán)階層文化地位的象征，它與劇院、動物園、植物園等機(jī)構(gòu)同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時期的還是人類博物館的雛形，由于其開放時間有限，還不能完全稱之為“人類學(xué)博物館”。

十九世紀(jì)三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學(xué)博物館，主要展出尼德蘭王國及其海外殖民地的物品，其與作為學(xué)科的“民族學(xué)”彼此依傍，這是人類學(xué)形成的標(biāo)志性事件，其為我們目前人類學(xué)博物館的建立奠定了理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。

當(dāng)墨西哥的人類學(xué)博物館是當(dāng)今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內(nèi)，在二十世紀(jì)四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類學(xué)、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術(shù)、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來此之前墨西哥各族人民文化和生活實(shí)物。各種翔實(shí)的資料給人類學(xué)家們以豐富的資源來研究，其對世界人類學(xué)的發(fā)展都是具有相當(dāng)深遠(yuǎn)的意義的。

二、人類學(xué)博物館民族志類型研究

民族志是一種寫作文本，是人類學(xué)獨(dú)一無二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎(chǔ)下第一手觀察和參與之上的關(guān)于習(xí)俗的撰寫，抑或是關(guān)于文化的描述，以此來理解和解釋社會并提出理論的見解，是人類學(xué)家研究人類學(xué)不可或缺的科研方法，是對一個民族研究的最好方法。

1.概念式

現(xiàn)代人類學(xué)雛形剛剛確立了幾十年間，進(jìn)化論和傳播論依次登上歷史的舞臺，理論的不斷發(fā)展為人類學(xué)中民族志研究方法的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)，為民族志這種研究方法的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。理論的發(fā)展仿佛像一只無形的手，在無意識中促進(jìn)了人類學(xué)的發(fā)展。

十九世紀(jì)中期以來，“進(jìn)化論”學(xué)說一度成為人類學(xué)界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰(zhàn)利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時之風(fēng)。緊隨其后，各國帶有民族志性質(zhì)的人類學(xué)收藏機(jī)構(gòu)紛紛以其藏品來展示欠發(fā)展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠(yuǎn)東中國人的形象，力圖從種族分類學(xué)的角度，揭示出“人類大家族中存在的不同類別”。

概念式展覽的一個典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會，其對以前人類學(xué)博物館中的民族志研究方法是一個升華，他聚集美洲族群的歷史和現(xiàn)狀，以此詮釋著進(jìn)化學(xué)說，展覽者將全球的民族器物按照地區(qū)進(jìn)行了大致的分類，在特定的區(qū)域內(nèi)，按照歷時原則組織展品。這次展出將人類學(xué)博物館的發(fā)展推向了，也確立了民族志這種方法在人類學(xué)研究中的地位。

2.場景式

一些人類學(xué)博物館中，在物品的陳列方面有著嚴(yán)重的問題，例如，梅森領(lǐng)導(dǎo)下的美國國家博物館民族部中，西北岸線一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀者帶來了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強(qiáng)行的組合在一起。管理者希望建立一個適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預(yù)見未來的概括性的結(jié)論的，但結(jié)果去不盡如人意。

將器物按照進(jìn)化論和傳播論的原則進(jìn)行陳列，這種方式并不能如人類學(xué)家所愿，為人群的移動和種族進(jìn)化提供令人滿意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂器、打擊樂器和現(xiàn)代的交響樂的代表性樂器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂器形態(tài)都遵循相似發(fā)展軌跡。博物館的陳列要根據(jù)實(shí)際情況和需求進(jìn)行陳列，讓參觀者達(dá)到窺一斑而見全豹。結(jié)束語：

人類學(xué)博物館是研究人類學(xué)的重要基地，而民族志這種方法是人類學(xué)中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對人類學(xué)科和民族志這種科研方法的認(rèn)識，這樣才能更好地研究歷史，研究人類學(xué)，在科研領(lǐng)域不斷取得突破。雖然人類學(xué)起源于歐洲，但近年來，隨著我國經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科研水平的不斷提高，在人類學(xué)研究方面也取得了一些可觀的成就，因此，只要在我黨的正確領(lǐng)導(dǎo)下，遵循自然發(fā)展規(guī)律，我國人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)一定會成為世界科研領(lǐng)域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀(jì)念館）

參考文獻(xiàn)：

［1］莊孔韶.人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀［C］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008．

［2］王建民.中國民族學(xué)史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

［3］娥滿.時間與空間：科學(xué)民族志的敘述學(xué)分析［J］.昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2009.

人類學(xué)研究方法范文第3篇

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學(xué)是歷史學(xué)和人類學(xué)發(fā)現(xiàn)各自的不足和對方的長處之后產(chǎn)生的，但是時至今日，對它的學(xué)科定位方面仍然存在很多爭議。尤其是作為一個舶來品，它在中國現(xiàn)在發(fā)展到怎樣的程度，我們對它怎樣界定，也存在很多爭議。因此，我們應(yīng)該了解它的過去，現(xiàn)在，并且通過對其過去的發(fā)展歷史和現(xiàn)在的發(fā)展形勢來預(yù)測其未來。這便是今天擺在我們面前急需解決的問題。因此，了解它目前在中國的發(fā)展軌跡中的優(yōu)點(diǎn)和不足是很有必要的，這為它在中國被運(yùn)用的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充西方歷史人類學(xué)之不足也有很多價值。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué)；發(fā)展；理論建構(gòu)；價值

一、歷史人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

近代西方的學(xué)科體系發(fā)端于文藝復(fù)興時代，實(shí)證主義是其圭泉，能否直接驗(yàn)證成為學(xué)科性質(zhì)界定的主要依據(jù)。西方傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無法直接加以驗(yàn)證，因而被排斥在科學(xué)研究領(lǐng)域之外，歸屬于人文科學(xué)。

隨著實(shí)證主義思潮的興起，歷史學(xué)在西方陷入了困境。如西方史學(xué)的研究對象不能直接驗(yàn)證，這成了歷史學(xué)的致命缺陷。因而，要為歷史學(xué)正名，就必須奠定它的直接驗(yàn)證的基礎(chǔ)。一批學(xué)者有志于此，于是歷史人類學(xué)首先在法國誕生了。

歷史人類學(xué)的學(xué)科地位的確立是由法國年鑒學(xué)派完成的。其初衷便是借助于文化人類學(xué)的理論與方法，從而使歷史學(xué)研究建立在了可以驗(yàn)證的基礎(chǔ)上了。呂?費(fèi)弗爾和馬?布洛克早在1929年時就聯(lián)合創(chuàng)辦了《經(jīng)濟(jì)與社會史年鑒》，從而開創(chuàng)了一個與傳統(tǒng)史學(xué)截然不同的新史學(xué)流派――年鑒學(xué)派。

歷史人類學(xué)的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會人類學(xué)會議在愛丁堡召開，主題是“歷史和人類學(xué)”。當(dāng)時，一些社會人類學(xué)者提出，在民族志的方法內(nèi)植入歷史學(xué)元素。1968年路易斯為英國社會人類協(xié)會寫《歷史學(xué)與社會人類學(xué)》?？?，將歷史引入人類學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)在地緣性社區(qū)研究洪，加入對地方政治權(quán)力演變的考慮。[1]

而歷史人類學(xué)真正形成的標(biāo)志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)――桑威奇群島王國早期歷史中的結(jié)構(gòu)》一書的出版及其書中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來說，就是每一個人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來決定。因而，在各自的歷史性中，時間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對自己歷史的言說亦不一致。

那么歷史人類學(xué)的產(chǎn)生的整個過程中，人類學(xué)與歷史學(xué)兩者之間又發(fā)生了哪些變化呢？

人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，歷史人類學(xué)是“當(dāng)代學(xué)術(shù)反思的一個成果表現(xiàn)”即為“自覺的學(xué)科整合”。[3]

然而，真正使人類學(xué)和歷史學(xué)兩個學(xué)科、兩門學(xué)問獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會人類學(xué)》（History and Social Anthropology）為標(biāo)志的。

到了20世紀(jì)60-70年代，人類學(xué)與歷史學(xué)的內(nèi)部關(guān)系被作為邏輯依據(jù)在學(xué)理上提出來討論，此時，一個較為公認(rèn)的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀(jì)70年后在世界學(xué)術(shù)界興起來一種反思過去的社會思潮――后現(xiàn)代主義，且經(jīng)常被神學(xué)家和社會學(xué)家使用，其對歷史人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使歷史人類學(xué)也具有對問題反思性的一面。

到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)和歷史學(xué)更達(dá)到“兩個領(lǐng)域成功整合”的境界。

對于歷史學(xué)和人類學(xué)間的關(guān)系問題，著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開篇中曾做過這樣的概述：“如果說歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識的內(nèi)容走向研究無意識的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝向前進(jìn)的……而歷史學(xué)卻可以說是朝后行進(jìn)的……正是這兩門學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學(xué)者對歷史人類從不同側(cè)面的描述，但是，我們應(yīng)該如何界定其學(xué)科性質(zhì)呢?怎樣給它下一個準(zhǔn)確的定義呢？

筆者認(rèn)為就其學(xué)科性質(zhì)而言，歷史人類學(xué)（Historal Anthropology）應(yīng)該是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時也是人類學(xué)與歷史學(xué)的一個交叉學(xué)科。

二、中國的歷史人類學(xué)研究

在中國來講，歷史人類學(xué)和民族學(xué)一樣，是一個舶來品。在中國的歷史學(xué)家和人類學(xué)家對歷史人類的學(xué)科界定方面也有不同的看法。例如，人類學(xué)家張小軍批評歷史人類學(xué)的“學(xué)科性”誤解時，稱歷史人類學(xué)是被史學(xué)“搶注”的。歷史學(xué)家符太浩也明確指出，歷史人類學(xué)“只能是文化人類學(xué)的分支，而決不是史學(xué)的分支”。人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，“歷史人類學(xué)并非學(xué)科生存策略上的需求性產(chǎn)物，而是知識與敘事上的優(yōu)勢互補(bǔ)”。[5]人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類即人類學(xué)的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的歷史向度，強(qiáng)調(diào)歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對于歷史制作的重要性。[6]

中國人類學(xué)有著與西方明顯不同的地方，主要表現(xiàn)在兩個方面。第一，我們特別注重應(yīng)用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關(guān)注歷史。這和中國的傳統(tǒng)有關(guān)，因?yàn)橹袊怨乓詠砭秃苤匾曃墨I(xiàn)資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說：“自中國人類學(xué)開始建設(shè)學(xué)科始，就自始至終都貫穿著歷史關(guān)懷，這點(diǎn)不像西方人類學(xué)。如，不少前輩一談人類學(xué)，就會將學(xué)科史上溯到《山海經(jīng)》”。 因此，中國的人類學(xué)在重視田野調(diào)查的同時，也很關(guān)注歷史方面東西，并試圖以此來追記其田野調(diào)查后所寫民族志的歷史背景。那么，歷史人類學(xué)在中國的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學(xué)在中國的實(shí)踐既有人類學(xué)者，也有歷史學(xué)者，其主體是社會史研究者。但耐人尋味的是，中國本土的人類學(xué)雖然其學(xué)術(shù)淵源有所不同，但不論是深受功能主義學(xué)派影響的人類學(xué)家， 還是接受美國歷史具體主義論的人類學(xué)者，他們在其學(xué)術(shù)研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國南派人類學(xué)的奠基人、著名的人類學(xué)家林惠祥先生早在20 世紀(jì)30年代就強(qiáng)調(diào)，“歷史的眼光” 在人類學(xué)研究中是不可或缺的。因?yàn)槿祟悓W(xué)原是具有歷史性質(zhì)的（這也是以摩爾根為代表的古典進(jìn)化論學(xué)流派的歷史研究的繼承。），所以人類學(xué)所要考慮的原是歷史上的事實(shí)，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學(xué)的目的之一。而歷史學(xué)與人類學(xué)關(guān)系極為密切，兩者原有很多互相交錯、互相借重的地方，有愈進(jìn)愈近的趨勢”[7]。

在我國除了運(yùn)用歷史人類學(xué)的特殊視角和方法外，還成立了關(guān)于歷史人類學(xué)方面的專門研究機(jī)構(gòu)，如有南方“北大”之稱的中山大學(xué)的機(jī)構(gòu)設(shè)置中近年來增設(shè)了歷史人類學(xué)研究中心，與此同時，伴隨該機(jī)構(gòu)的成立而創(chuàng)辦的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》也在不斷面向全國發(fā)行。此外，還有一系列的有關(guān)歷史人類學(xué)方面的研討會在全國各地如期舉辦，如近來（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港大學(xué)香港人文社會研究所、北京大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)歷史系和廈門大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心聯(lián)合主辦的第八屆全國歷史人類學(xué)高級研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來自臺灣交通大學(xué)、清華大學(xué)，以及美國耶魯大學(xué)、英國曼徹斯特大學(xué)歷史學(xué)系和社會學(xué)系等15所國內(nèi)外著名大學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者及韓城當(dāng)?shù)匮芯繗v史文化的有關(guān)學(xué)者40余人。雖然這次高級研究班主要的研究對象是韓城地區(qū)的寺廟、宗族等歷史社會變遷的問題，但是期間也有9場之多的專題講座和研討活動，是圍繞“歷史人類學(xué)的理論與方法”、“田野工作與民族志書寫”、“口述傳統(tǒng)與口述歷史”、“民間慣習(xí)與鄉(xiāng)村社會”等內(nèi)容展開的（按：人民網(wǎng)，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學(xué)傳入中國以來，這種以歷史人類學(xué)為名而舉辦的研修班已經(jīng)舉辦了八次之多，其發(fā)展的速度是非?？斓?，其成績也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學(xué)研究在中國的意義

中國的歷史人類學(xué)有其特有的優(yōu)勢，即中國的歷史從古至今一直延續(xù)，期間留下了大量的歷史文獻(xiàn)資料。這為我們從事人類學(xué)研究提供了更為翔實(shí)可靠的史料。

關(guān)于歷史人類學(xué)的意義方面不同的學(xué)者從不同的角度出發(fā)，提出了不同的看法。例如，人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類學(xué)的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學(xué)出發(fā)對具體個案進(jìn)行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過程本身一定的反思價值。[8]

學(xué)者廖揚(yáng)也認(rèn)為，“歷史人類學(xué)具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫成一種馴化的多元?dú)v史。雖然人類學(xué)者在理論上傾向于強(qiáng)調(diào)有系統(tǒng)的事物而犧牲無系統(tǒng)的東西，但他們卻仍然發(fā)掘出很多世界并非連貫的證據(jù)―雖然全球化的過程很明顯―這些非連貫的證據(jù)足以讓我們重寫世界的歷史，從而在歷史的重寫過程中實(shí)現(xiàn)歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認(rèn)為歷史人類學(xué)研究在中國的意義有如下幾個方面

1.歷史人類學(xué)研究在中國有得天獨(dú)厚的資源條件（中國自古以來各種史料記載從未間斷過），而中國的歷史學(xué)研究是比較傳統(tǒng)的，雖如此，但是隨著學(xué)科分化進(jìn)程的不斷加快，中國的歷史學(xué)研究在很多方面顯得力不從心，進(jìn)而非常需要借鑒歷史人類學(xué)獨(dú)到的研究視角來彌補(bǔ)自己的不足。因此，歷史人類學(xué)在中國的發(fā)展前景是非常廣闊的，這為中國的歷史學(xué)研究和發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。與此同時，中國的民族學(xué)在不斷發(fā)展過程中也暴露出了許多問題，比如，一味地重視田野調(diào)查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內(nèi)容雖新，但是史實(shí)不充分的局面，因此，人類學(xué)也需要借鑒歷史人類學(xué)研究的視角和方法，從而彌補(bǔ)自己在研究過程中的不足，解決田野和史實(shí)之間存在的問題。這也進(jìn)一步說明了在人類學(xué)的實(shí)踐中，西方近性史觀的“文化霸權(quán)”成為過去，非西方的歷史的解放。

2.中國的歷史人類學(xué)研究有利于我國民族地區(qū)的現(xiàn)代化建設(shè)。例如，我國的民族地區(qū)資源豐富多彩，但是卻沒有得到充分的開發(fā)挖掘，這種現(xiàn)狀進(jìn)而在一定程度上阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展繁榮，因而大量的有關(guān)民族地區(qū)的歷史人類學(xué)研究正好彌補(bǔ)了這一缺陷。

3.中國的歷史人類學(xué)研究有利于人類學(xué)和歷史學(xué)這兩門學(xué)科的發(fā)展和完善。因?yàn)椋瑲v史人類學(xué)在一定程度上講是歷史學(xué)和人類學(xué)這門學(xué)科整合的結(jié)果，所以，它的發(fā)展的好壞在一定程度上反映了這兩門學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r。

最后，中國的歷史人類學(xué)研究有利于使其與國際人文學(xué)科接軌，進(jìn)而達(dá)到雙方的對話和溝通。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃鶴.歷史人類學(xué)的困惑.廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2007(1).

[2]黃應(yīng)貴.歷史與文化――對于“歷史人類學(xué)”之我見.歷史人類學(xué)學(xué)刊,2004（2）.

[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學(xué)的場域.思想戰(zhàn)線,2004(1).

[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚(yáng)等譯.結(jié)構(gòu)人類學(xué).上海:上海譯文出版社，1999.

[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學(xué)的場域.思想戰(zhàn)線，2004(1).

[6]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡論.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào),2001(1).

[7]林惠祥.文化人類學(xué).北京:商務(wù)印書館，1996

[8]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡論. 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)， 2001(1)

人類學(xué)研究方法范文第4篇

日本的民族學(xué)研究始于19世紀(jì)末。20世紀(jì)50年代初期，民族學(xué)或人類學(xué)的課程被正式納入日本大學(xué)的正規(guī)教育體制，東京大學(xué)、東京都立大學(xué)和名古屋的南山大學(xué)率先開設(shè)了該課程，因而在日本的民族學(xué)或人類學(xué)界有“三大老鋪大學(xué)”之稱。隨后，開設(shè)相關(guān)課程的學(xué)校逐漸增多。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前，日本有300余所大學(xué)在本科階段設(shè)置了民族學(xué)或人類學(xué)的相關(guān)課程，約70個研究生院設(shè)置了民族學(xué)或人類學(xué)的碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)。但是，日本的大學(xué)本科并沒有設(shè)置民族學(xué)或人類學(xué)的專業(yè)，該學(xué)科在本科階段一般作為基礎(chǔ)課，要求相關(guān)專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)，只有在研究生院才有以民族學(xué)或人類學(xué)為專業(yè)的碩士研究生和博士研究生，因此日本的民族學(xué)或人類學(xué)人材的培養(yǎng)基地是大學(xué)的研究生院。根據(jù)筆者2007年1月進(jìn)行的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，日本的民族學(xué)研究機(jī)構(gòu)呈現(xiàn)多系統(tǒng)、多層次分布狀態(tài)，獨(dú)立的研究機(jī)構(gòu)和大學(xué)附屬的研究機(jī)構(gòu)遍及全國。在日本的民族學(xué)研究機(jī)構(gòu)中，獨(dú)立的21個，約占40％；大學(xué)附屬的22個，約占50％；個人的4個，約占10％。

二、跨學(xué)科的研究

筆者在本次調(diào)查中了解到，日本在該領(lǐng)域使用著人類學(xué)、民族學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會人類學(xué)等多種名稱，究其內(nèi)涵和外延，既有相似之處，又有相異之點(diǎn)。對日本學(xué)術(shù)界而言，民族學(xué)或人類學(xué)是舶來文化，其主要學(xué)派如英美學(xué)派、歐洲大陸學(xué)派的各種用語都曾相繼傳人。二戰(zhàn)前，受德國、奧地利的影響，日本所說的人類學(xué)(anthropology)僅指體質(zhì)(或自然)人類學(xué)，而對人類社會的文化生活方面的研究則稱為民族學(xué)(ethnology)。二戰(zhàn)后，文化人類學(xué)(cultural anthropology)的新概念給人們提供了觀察、研究人類的新視角，這一詞語開始在日本流行并逐漸得以普及，從而出現(xiàn)了人類學(xué)、文化人類學(xué)、民族學(xué)諸詞并用的狀況。

日本各大學(xué)對民族學(xué)課程的稱呼各不相同，這與各大學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如，南山大學(xué)深受德國、奧地利的影響，沿襲歐洲的傳統(tǒng)名稱而稱為“民族學(xué)”。東京大學(xué)先是在研究生院生物系設(shè)置了人類學(xué)課程，分別為文化人類學(xué)、自然人類學(xué)和先史人類學(xué)；后又在教養(yǎng)學(xué)系教養(yǎng)學(xué)專業(yè)設(shè)置了文化人類學(xué)的課程；從1965年開始，又把研究生院的文化人類學(xué)課程從生物系中分離出來，與社會學(xué)一起設(shè)置為社會研究科的專門課程?？傊?，各所大學(xué)中該門課程的名稱各異，有人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會人類學(xué)、民族學(xué)、民族志學(xué)、自然人類學(xué)等。但無論是作為本科的課程還是研究生院的課程，多被稱為人類學(xué)或文化人類學(xué)，極少被稱為民族學(xué)。

近10年來，傳統(tǒng)的民族文化和生活方式發(fā)生了很大的變化，日本的民族學(xué)或人類學(xué)研究在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、理論方法和研究重點(diǎn)方面也發(fā)生了很大的變化，學(xué)科內(nèi)部的發(fā)展和分化十分明顯，與相關(guān)諸學(xué)科之間的交叉十分活躍。對此，日本一些大學(xué)創(chuàng)立了與各自所設(shè)的本科和研究生的學(xué)科特點(diǎn)相適應(yīng)的獨(dú)特的民族學(xué)或人類學(xué)課程，一般在法學(xué)系設(shè)置“法學(xué)人類學(xué)”課程，在經(jīng)濟(jì)系設(shè)置“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”課程，在教育系設(shè)置“教育人類學(xué)”課程。例如，九州大學(xué)教育系的“教育人類學(xué)”、一橋大學(xué)社會學(xué)系的“社會人類學(xué)”、大阪大學(xué)人類科學(xué)系的“文化人類學(xué)”、廣島大學(xué)綜合科學(xué)系以地域文化研究為中心的“文化人類學(xué)”課程都頗具特色，力圖在開設(shè)的課程里體現(xiàn)民族學(xué)或人類學(xué)與相關(guān)學(xué)科的有機(jī)結(jié)合。這樣一來，在日本的一些大學(xué)里，既有民族學(xué)或人類學(xué)的專門課程，又有與相關(guān)學(xué)科交叉的新型的民族學(xué)或人類學(xué)的相關(guān)課程，兩類課程并存亦是日本大學(xué)中有關(guān)民族學(xué)或人類學(xué)的教學(xué)和研究發(fā)展的新動向之一。從日本全國范圍來看，目前，民族學(xué)或人類學(xué)已演化出了20多個分支學(xué)科，包括藝術(shù)人類學(xué)、認(rèn)識人類學(xué)、宗教人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、教育人類學(xué)、法律人類學(xué)等。這些分支學(xué)科所涉及的領(lǐng)域可謂無所不及，分別從不同的視角和立場豐富了民族學(xué)或人類學(xué)的內(nèi)涵，同時也反映出日本學(xué)術(shù)界對民族學(xué)或人類學(xué)的極大關(guān)注。

三、研究的新動向

1934年成立的日本民族學(xué)會(現(xiàn)稱日本文化人類學(xué)會)是日本民族學(xué)或人類學(xué)的全國性學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，初創(chuàng)時僅有322名會員，如今會員已增至1500名。該學(xué)會從1937年開始與建立于1884年的日本人類學(xué)會聯(lián)席開會。該學(xué)會的主要活動是出版《民族學(xué)研究》季刊和召集年會，同時鼓勵九州、京都、名古屋、東京、札幌等地方的分會定期開會。該學(xué)會的地方分會以及大學(xué)附屬的研究機(jī)構(gòu)都有自己創(chuàng)辦的雜志。許多大學(xué)的相關(guān)機(jī)構(gòu)(如早稻田大學(xué)文化人類學(xué)會、立教大學(xué)人類學(xué)研究會)圍繞日本文化人類學(xué)會積極地開展學(xué)術(shù)活動，定期召開例會，探討人類學(xué)的各種問題。值得一提的是，到目前為止，日本文化人類學(xué)會已分別在靜岡大學(xué)(第30屆研究大會)、九州大學(xué)(第32屆研究大會)、金澤大學(xué)(第36屆研究大會)、北海道大學(xué)(第39屆研究大會)、東京大學(xué)(第40屆研究大會)、佐賀醫(yī)科大學(xué)(第50屆日本人類學(xué)會與日本民族學(xué)會聯(lián)合大會)等分布在日本各地的多所大學(xué)里舉辦了50屆人類學(xué)研究大會，形式多樣的學(xué)術(shù)活動極大地推動了全日本的人類學(xué)研究熱潮。

日本政府對民族學(xué)或人類學(xué)研究極為重視，投入了大量經(jīng)費(fèi)，每年僅撥給大阪的國立民族學(xué)博物館的經(jīng)費(fèi)就高達(dá)30億日元(折合人民幣約2億元)以上。日本社會的各種基金會和財(cái)團(tuán)對民族學(xué)或人類學(xué)研究的贊助也不計(jì)其數(shù)。日本民族學(xué)或人類學(xué)研究的特點(diǎn)是：研究方法多樣化，國外田野研究日益廣泛，選擇民族學(xué)或人類學(xué)專業(yè)的學(xué)生日益增多，民族學(xué)家或人類學(xué)家提供的異文化信息逐漸增多。在研究中，歷史文獻(xiàn)研究和實(shí)地調(diào)查研究并舉，常使用戶籍統(tǒng)計(jì)和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的手段。過去，日本的民族學(xué)或人類學(xué)研究主要局限于東亞及周邊民族，現(xiàn)在其研究觸角逐漸向全世界擴(kuò)展，呈現(xiàn)出一些新動向。

1．民族學(xué)或人類學(xué)理論研究方法的多樣性及與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。為適應(yīng)全球化的發(fā)展趨勢，民族學(xué)或人類學(xué)必須綜合研究世界各地從史前時代至今的多樣化的人類社會和文化；而相關(guān)的學(xué)科如社會學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、醫(yī)學(xué)等亦都進(jìn)行民族學(xué)研究，它們的研究方法亦不同于以往單純的民族學(xué)研究方法。努力把其他學(xué)科的知識和理論引入民族學(xué)或人類學(xué)研究，通過跨學(xué)科的對話創(chuàng)造一種新的理論視野。

2．把民族學(xué)或人類學(xué)研究應(yīng)用于解決社會問題。當(dāng)前國際社會所面臨的種種社會問題已經(jīng)難以用單一的學(xué)科來闡釋，例如交通問題與人們的生活方式本身密切相關(guān)，它不限定于特定的領(lǐng)域、民族或國家，研究人類生活方式的民族學(xué)家或人類學(xué)家可以承擔(dān)起解答這一問題的部分責(zé)任。國家間的跨文化理解是研究者們面臨的又一個緊迫課題，因?yàn)椤袄斫狻笔侨藗冊诙嘣幕膰H背景下和諧共存的基礎(chǔ)，也是民族學(xué)家或人類學(xué)家能夠做出特別貢獻(xiàn)的研究領(lǐng)域。

人類學(xué)研究方法范文第5篇

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。

科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題。科學(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說， 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中，個人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實(shí)用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的?！盵8] 馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨(dú)立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ?，對于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日?；顒?，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過， 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運(yùn)用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說， 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然， 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因?yàn)槿绱耍瑸榱烁玫匕l(fā)展這個領(lǐng)域， 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4 ）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實(shí)驗(yàn)室的研究， 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍?科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)， 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時候， 不能不提到對實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機(jī)會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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