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關鍵詞: 《高等教育哲學》 “高深學問” “以人為本”
一
“高深學問”貫穿于《高等教育哲學》一書的始終,并圍繞“高深學問”形成一種嚴密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學問”這一基點,提出:“在二十世紀,大學確立它的地位的主要途徑有兩種,即存在著兩種主要的高等教育哲學,一種哲學主要是以認識論為基礎。另一種哲學則以政治論為基礎。”強調認識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而,這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了,只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學問忠實于真理,不僅要求絕對忠實于客觀事實,而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密。真理能夠站得住腳的標準是它的客觀性或獨立性、學術的客觀性或獨立性來自于德國大學所稱的價值自由,教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價值影響”的結論,盡力排除所有的感彩[1]。強調政治論的人則認為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇,而且因為它對國家有著深遠的影響,即政治論哲學強調“政治目標”和“為國家服務”,這兩種哲學在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷,或此消彼長或“并駕齊驅”[2]。
二
盡管這兩種教育哲學觀在對高等教育的認識上大相徑庭,但有一個共同特點,忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用,遠離了教育最根本的對象――人,尤其是人的精神價值和道德領域。這不可避免地淡化了長遠的責任意識。這種對人的忽視,并不是說高等教育完全不重視人,而是說它所重視的是“經(jīng)濟人”、“政治人”,卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現(xiàn)實文化,為現(xiàn)代化進行價值定向,根本的還是取決于高等教育能否超越自身,追尋被工具理性文化所遮蔽的本質和本體價值,使高等教育真正是屬于人的教育,是使人成為真正的人、完美的人的教育[3]。
高等教育何以存在?人是生命存在物,但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認為:“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象?!保?]“人是一種雙重生命的存在,既具有自然生命,又具有超自然的價值生命,是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體?!比说膬r值生命的獲得,不能通過基因遺傳,而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的??档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠游锝K身為本能所支配,只有人是需要教育的生物,而人因為教育而成為人,發(fā)展人,人的目的是‘做人’?!比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想,并已形成一定價值觀的人,高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內在的東西,是在普通教育基礎上的對生命的一種更高程度和層次的提高,是生命的一種升華,是獲得超自然價值生命的最主要,也是最重要的形式。所以,高等教育的幾點只在于生命本身,因生命而發(fā)生,生命才是高等教育的“家”。高等教育當以人的生命為基點來展開,任何偏離這個基點的教育,都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生,離開了生命及其活動,就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中,體現(xiàn)自己的生命,完善自己的生命。因此,高等教育的目的就是要充分理解生命的內涵,尊重生命的邏輯,傾聽生命的律動,不斷地創(chuàng)造條件,促進生命的發(fā)展,提升生命的意義,增大生命的價值,創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展,是以人的生命存在的“應然”為理由的不斷超越的過程,是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以,只有把追求自由、幸福、公平和生命質量的不斷提高作為出發(fā)點和歸宿,才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力[5]。
三
理解高等教育,不能離開生命,不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此,高等教育立足于人生命的視角,才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關系決定了高等教育的存在基礎[6]。
存在主義是二十世紀西方人本主義哲學思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學關注人的存在、人的價值、人的尊嚴,注重現(xiàn)實人生。存在主義教育觀強調教育要以人為本,以關注人的存在為邏輯起點;強調人的自我實現(xiàn),強調學生在教育的幫助指導下自由、有選擇、負責任地成為自由的人,以實現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認為,人的存在時一切存在的出發(fā)點。他說:“所謂教育,不過是對人的主體間靈肉的交流活動,包括知識內容的傳授、生命內涵的領悟、意志行為的規(guī)范,并通過文化傳遞功能,將文化遺產(chǎn)教給下一代,使他們自由地生成,并啟迪其自由天性?!蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng),不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動,它既是人的生命存在的一種方式,又服務于人的生命存在,生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬。因此,教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型,是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的,中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分,教育的目的也包括了高等教育的目的,高等教育也是為了人生命的存在,這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學的主要思想,這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題,是一種哲學的表達。它關注人的存在、人的價值、人的尊嚴,因而注重實現(xiàn)人生的人本論哲學史高等教育哲學的另一種重要形式。
高等教育哲學的人本論思想并沒有因為政治論或認識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育,到紐曼的自由教育觀,再到《耶魯報告》的自由教育思想,都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學本科的教育則始終相信應該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經(jīng)成為美國大學本科教育的重要內容,是二十世紀美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的[6]。
四
高等教育的最終目的是對人的關懷和塑造,促進人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實現(xiàn)探索高深學問、促進政治文明、提高經(jīng)濟效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化,平衡地看待經(jīng)濟成就、民主和公民意識、生活的自主豁達等重要的人生目標,力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此,現(xiàn)代高等教育哲學應“以人為本”,即不僅要始終關注當代大學生當下生存與發(fā)展的需要,而且要關注其未來發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎上,做到“人文見長”,亦即培養(yǎng)的學生,既要有謀生技能,又要具備良好的人文素養(yǎng),懂得何以為人,為何而生??傊軐W為學,現(xiàn)實為實,哲學與現(xiàn)實總存在差距,教育則是解決二者難題的方法。只有當魅力的教育與智慧的人結合時,教育才會更具魅力,人才會更加智慧。教育,尤其是高等教育,不是將人具體地塑造成某種工具,而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導人走出自我中心和欲望的藩籬,將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領域。因此,高等教育哲學應“以人為本”[8]。
參考文獻:
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[5][6][8]郭芳芳.高等教育哲學應走向人――對布魯貝克高等教育哲學觀的質疑[J].太原師范學院學報(社會科學版),2008,(04).
(一)從高等教育哲學基礎的演變歷史來考察
“贈地大學”把合法性地位建立在為社會和國家的發(fā)展服務上。這些高等學校獲得合法性地位的不同途徑出現(xiàn)于不同的國家、不同的時期或不同國家的不同時期[3]。在美國建立早期,從殖民時代繼承下來的學院或大學被看做為培養(yǎng)律師、醫(yī)師、牧師和教師的場所,高等教育存在的合法依據(jù)也是政治性的。隨著約翰•霍普金斯大學建立,美國大學開始重視研究,逐漸成為一個像德國大學體制一樣按照自身規(guī)律發(fā)展的獨立的有機體,高等教育開始以認識論作為其合法存在的主要根據(jù)。到19世紀末政治論和認識論兩種高等教育哲學在美國大學里面共同存在。實際發(fā)生的事情是,貫穿19世紀的不斷加速的工業(yè)革命的力量以及知識的越來越重要的作用,占優(yōu)勢或主導地位的研究性大學所提供的學術知識催生了工業(yè)生產(chǎn)上的奇跡。政治論和認識論的兩種高等教育哲學開始并駕齊驅,政治論的哲學甚至壓倒了認識論的哲學?!巴箍敌了枷搿钡某霈F(xiàn)被看做是這兩種理論并駕齊驅的最早例證。雖然“威斯康辛思想”獲得了成功,但是政治論和認識論兩種高等教育哲學之間仍然缺乏和諧。政治論哲學以價值影響為核心,而探討高深學問的認識論哲學強調價值無涉并希望擺脫價值影響。這才是兩種高等教育哲學矛盾的根源所在。綜上所述,歷史性是高等教育哲學基礎產(chǎn)生與發(fā)展的顯著特點,認識論和哲學論兩種高等教育哲學交替著在美國大學占據(jù)統(tǒng)治地位。營利性大學,作為一種新的高等教育組織形式,自20世紀90年代以來蓬勃發(fā)展,其哲學基礎也是深深植根于當時的歷史及人們對高等教育資源的巨大需求上的。
(二)從美國營利性大學的發(fā)展歷史與教育市場需求來考察
美國營利性大學的歷史可以追溯到英國殖民地時期的私立學校,盡管它被排斥在主流的高等教育之外,然而它用自己獨特的方式滿足當時社會對教育的需求。1862年“莫雷爾贈地法”推動了美國職業(yè)教育的發(fā)展,也正式把職業(yè)教育作為國民教育的重要組成部分。二戰(zhàn)后,由于就業(yè)結構和產(chǎn)業(yè)調整的巨大變化,青少年人口的劇增迅速加大了對高等教育的需求。自1945年后的30年是美國高等教育發(fā)展的黃金年代,以非營利性大學的迅速增長為表征。20世紀50年代,高等教育被看做是一種公共產(chǎn)品。它的公益性使高校能獲得政府巨額的補助和捐款,使以利潤為動機的社會資本難以參與公平競爭。70年代之前,普通高等學校的營利行為極其罕見,營利性大學并未引起人們的關注。它被不屑一顧地排斥在主流高等教育之外。70年代后市場化理論、服務產(chǎn)品理論、知識經(jīng)濟理論以及人力資本理論逐漸應用于教育領域,伴隨著傳統(tǒng)非營利性高校的營利行為的出現(xiàn),營利性大學從90年代開始蓬勃發(fā)展,成為一股不容忽視的力量。1996年美國鳳凰城大學公開上市,由私人資本控股的營利性教育集團開始出現(xiàn),這對于營利性高等教育組織來說具有里程碑式意義,從此大量私人資本開始涌入教育產(chǎn)業(yè)。美國教育部公布《高等教育法》(1996)新標準,高校類型被分為三大類,即公立非營利性高校、私立非營利性高校和私立營利性高校。1998~1999年,私立營利性教育類別開始定期出現(xiàn)在國家教育統(tǒng)計中心的報告中“通過對九千所學校的統(tǒng)計,三類高校所占的比例如下:營利性高校47%;公立高校23%;私立非營利性高校29%”[4]。從國家政策與制度上,營利性大學獲得了認可,并且在此領域快速發(fā)展。《2012搜狐教育行業(yè)白皮書》指出,“美國營利性學院每年的入學人數(shù)約為300萬人”[5]。人的教育需求可能才是導致營利性大學產(chǎn)生、存在和發(fā)展繁榮的根本。這一需求被商人抓住才產(chǎn)生了營利性大學,才衍生出經(jīng)濟利益、高等學校的政治影響。“市場力量迫使營利性教育如雨后春筍般發(fā)展,哪里有人需要,哪里就有營利性教育”[6]?!盃I利性教育機構鎖定了大批量的非精英學習者,為他們提供實用性,以就業(yè)為導向的學位。營利性教育機構的快速增長,某種程度上,是因為運用技術遠遠強大于他的競爭對手———傳統(tǒng)教育。營利性教育機構的新形式迎合了學習者的需求,技術的廣泛應用既滿足國內又伸向跨境教育”[7]。作為一種新的高等教育組織形式,營利性大學哲學基礎的產(chǎn)生既不是來自于認識論,又不是來自于政治論的哲學觀點。那么,營利性大學產(chǎn)生與存在的哲學基礎是什么呢?
二、營利性大學的哲學基礎
長期以來,人們之所以對營利性大學褒貶不一,主要是因為人們是持認識論立場,還是持政治論立場看待營利性大學這一現(xiàn)象。認識論哲學認為大學是研究高深學問的獨特機構,具有知識的理性價值,政治論哲學重視高等教育應該為國家服務,通過高等教育的機會均等實現(xiàn)社會的公平。如果沒有政治論哲學,高等教育就無法滿足社會的需要,國家發(fā)展就失去了發(fā)動機。如果沒有認識論哲學,大學就無法成為區(qū)分善惡、區(qū)別真理和謬誤的偉大仲裁者,成為樹立知識標準和思想標準的精神陣地,成為“社會良心”的代言人[8]。從兩種哲學觀看,營利性大學既不為國家的政治目標作出努力,也不獻身于對價值無涉的真理進行探索,是沒有存在理由的。楊紅霞把哲學的多元化看做為高等教育發(fā)展的現(xiàn)實選擇,資本論強調高等教育在創(chuàng)造文化財富時,也直接創(chuàng)造著經(jīng)濟價值。如果沒有資本論,高等教育就難以脫身于經(jīng)費的困擾,對其最基本的生存條件構成威脅。對于一個國家高等教育而言,建立在單一的高等教育哲學上也是難以想象的[9]。對于一所普通的高等學校來說,如果沒有一種穩(wěn)定的主導哲學觀,其發(fā)展也必然是盲目的。作為新的高等教育組織形式,營利性大學的哲學基礎究竟是什么呢?
(一)從大學功能上看
無論這個社會的政治、經(jīng)濟或宗教制度是什么類型的,每一個社會都需要建立一個機構來傳遞高深的知識,整理、分析、批判已有的知識,并創(chuàng)造新的學問。在現(xiàn)代社會中,這個機構就是大學,是人們對知識學問進行分析、鑒別、闡述與深入探究的地方。威斯康辛思想出現(xiàn)之前,大學的主要功能是保存、傳授和發(fā)展高深學問,而現(xiàn)代大學又肩負起為公眾和社會服務的功能。營利性大學的基本職能,也是教學、科研、服務社會,或許服務社會占得比重更大一點。因此,從大學功能上看,營利性大學的哲學基礎偏向于政治論。
(二)從國家政策或制度上看
1996年,美國聯(lián)邦教育部重新修訂《高等教育法》,對高等教育機構給予新的解釋,對公立學校、私立非營利性學校和營利性學校進行了界定。營利性大學必須開設準學士學位或準學士學位以上課程,課程授課時間在300個學時以上,學校開辦2年以上并和教育部簽署加入?yún)f(xié)議。1996年前,美國教育部把高等教育機構限定為那些教育部承認的認證機構評估認可的學校。這一規(guī)定將大多數(shù)營利性學校拒之門外(李麗潔,2009)。重新修訂的《高等教育法》對營利性教育機構與非營利性教育機構分類進行管理,還提供法律保障。這清楚地表明營利性大學獲得教育部所需達到的標準,并在教育領域獲得一定的地位。從國家政策或制度來看,營利性大學的哲學基礎也是偏向于政治論的。
(三)從滿足社會需求的角度考察
伯頓•克拉克曾說過:“如果社會不能從原有機構中獲得它所需要的東西,它將導致其他機構的產(chǎn)生”[10]。傳統(tǒng)高等教育無法滿足市場需求:第一,招生的學術性傾向。傳統(tǒng)高等教育重視學生的學術測驗成績(SAT)和高中學業(yè)測評(GPA),這使得很多學生因學業(yè)成績而無法入學。而營利性大學快速反映市場需求,向學生提供所需求的學位教育。它們所關注的不是學生入學時的學業(yè)成績,而是如何滿足學生對職業(yè)技能和實踐應用方面的要求,以及如何實現(xiàn)高就業(yè)率。第二,課程設置的靈活度。傳統(tǒng)高校的課程設置以學科為導向,而營利性大學的課程設置面向市場需求,課程快速更新以適應市場需求,讓學生能夠便捷地獲得自己滿意的服務。美國學者詹姆斯(E James)認為,從需求角度看,存在著過度需求和差異需求。所謂過度需求是指政府提供的教育機會不足、學位數(shù)量有限;所謂差異需求指學生和家庭根據(jù)自己的偏好選擇學校教育資源具有稀缺性。非營利機構不能滿足這兩種需求,在適宜的制度和市場環(huán)境中,就有尋利性的資本涌入該領域來填補非營利性高等學校留下的市場空間。James(2010)認為市場力量迫使營利性教育如雨后春筍般發(fā)展,哪里有人需要,哪里就有營利性教育。Ann(2004)認為全球化與通信技術是高等教育變革的主要動力,美國成人學習的巨大需求與傳統(tǒng)大學的高費用,推動了營利性大學的產(chǎn)生。營利性大學靈活的現(xiàn)代市場特征也是影響營利性教育快速發(fā)展的關鍵因素[11]。高等教育市場需求不斷增大,傳統(tǒng)的非營利性高等學校不能完全滿足市場的巨大需求,這便為營利性大學留下廣闊的市場空間。作為新的高等教育組織形式的營利性大學,不僅滿足了教育市場的巨大需求,而且通過擴大高等教育入學機會均等實現(xiàn)社會的公平,從而實現(xiàn)了大學的政治功能。從這一點看,營利性大學的哲學基礎也是偏向于政治論的。
(四)從營利性大學與非營利性大學的區(qū)別性
特征看從營利性與非營利性學校的區(qū)別性特征看,利潤動機是營利性大學的顯著特征(如表1)?!盃I利性大學,不需要隱藏追求利潤的動機,它們對使用財務資源負有責任,對追求利潤的動機不需要什么借口。如果高等教育沒有什么利潤可賺,這些機構也不會首先考慮進軍這一產(chǎn)業(yè)”[12]。利潤是自由市場經(jīng)濟的基本特征,營利是股東模式企業(yè)不可避免的動機。對于營利性大學,利潤動機被詮釋為一種影響整個機構的要點法則。營利性大學營利的一個原因是它們把收費標準定位在能贏利的基礎上,同時在學生市場這一水平上又具有競爭性,能夠被學生接受。市場經(jīng)濟的存在是營利性教育存在的最根本原因。利潤的吸引也是營利性教育產(chǎn)生的重要原因。而投資收益與利潤動機才是營利性大學產(chǎn)生與發(fā)展的內部驅動力。綜述所述,在大學功能、國家政策與制度、滿足社會需求及服務社會功能上看,營利性大學是傾向政治論的哲學基礎,從營利性大學的辦學價值理念與營利行為看,營利性大學傾向于投資收益的經(jīng)濟論哲學。因此,營利性大學的哲學基礎是政治經(jīng)濟三、營利性大學哲學基礎的經(jīng)濟要素教育既是一種消費,更是一種投資。在過去,人們往往只是認識到教育的消費功效,而忽略了其投資的功效,認為教育是非生產(chǎn)性的,不會帶來物質利益。1960年舒爾茨發(fā)表了題為《論人力資本投資》的演講,其核心思想為,人力資本應納入經(jīng)濟學的核心內容,人類的生產(chǎn)能力大于其他形式生產(chǎn)能力之總和。人力資本和物質資本一樣,體現(xiàn)于勞動者身上,通過投資形成并由勞動者的知識、技能、和體力構成資本,并產(chǎn)生生產(chǎn)性作用。其主要內容為:(1)人力資本需要投資。(2)人力資本對國民經(jīng)濟增長和國民收入增加的貢獻大于物質資本和勞動者數(shù)量。(3)人力資本與物質資本投資一樣具有成本。(4)人力資本的關鍵在于投資教育[13]。貝克爾于1964年發(fā)表《人力資本》,其主要貢獻是對人力資本的微觀分析,其創(chuàng)新點在于家庭生育行為具有經(jīng)濟決策和成本效用,如孩子培養(yǎng)的直接成本和間接成本,家庭的時間價值和時間資源配置,教育與培訓在人力資本形成過程中支出與收入的分析等[14]。以1979年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主舒爾茨為代表的“人力資本理論”認為“教育是對人的投資,教育帶來的結果是人力資本的累積。從高等教育的特點來看,高等教育屬于教育中的中高層次的部分,有利于提高個人收入,進而改善受教育者的福利狀況”。人力資本理論確立了教育既是一種消費,也是一種投資的理念,奠定了教育市場化的基礎。美國經(jīng)濟學家F•馬克魯普(F.Machlup)首次提出了“知識產(chǎn)業(yè)”的概念[15]。1971年,庫茲涅茨(S.Kuznet)提出,現(xiàn)代經(jīng)濟增長的重要因素之一,是知識存量的增長[16]。90年代起,“知識產(chǎn)業(yè)”理論逐步完善發(fā)展成“知識經(jīng)濟”理論。知識經(jīng)濟概念的出現(xiàn),表明人們對知識和技術在經(jīng)濟增長中的作用有了更充分的認識。在全球知識產(chǎn)業(yè)發(fā)展中,教育占主體地位和領頭產(chǎn)業(yè)的作用[17]。知識經(jīng)濟理論確立了知識的經(jīng)濟價值,知識作為商品,具有投資與消費的價值。服務產(chǎn)品理論為教育成為產(chǎn)業(yè)提供了堅實的理論背景。按第三產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學劃分,社會產(chǎn)品分為生產(chǎn)資料和消費資料。消費資料包括實物消費品和服務消費品。服務消費品是指生活消費的服務品,如用于生活消費的教育服務、文娛服務等,亦稱服務消費品。教育的產(chǎn)品是教育服務,具有使用價值和價值。教育服務產(chǎn)品的提供者是知識擁有者,可以是學校、機構或者教師等。教育消費者是需求教育的人,可以是學生或者在職從業(yè)者等;如果提供者與消費者之間建立了知識交易關系,營利就這樣產(chǎn)生了。
關鍵詞:家庭教育;家哲學;家庭化
中圖分類號:G40-059.1 文獻標志碼:A 文章編號:1002-2589(2014)08-0185-02
“家,在家哲學中,將被刻畫為一個人類存在的最基本形式和最早的單位,一個人生的大部分業(yè)務的處理都必須對它有所依賴,乃至不可須臾離開的單位?!盵1]352自傳統(tǒng)中國開始,家庭不僅是人類生活和生產(chǎn)的基本單位,還是物質文明和精神文明的載體和延續(xù),家庭生活占據(jù)了全部生活中的大部分時間,并且也是必不可少的部分。
一、家庭化
中國自古以來都是一個極其重視家庭的國家,家庭中的每個成員都要履行自己的職責,并且極其重視家庭成員各自擁有的家庭角色,對整個家庭和生活的每個方面都有著不可或缺的作用。可如今也存在一些家庭,其成員根本沒有努力用心建設經(jīng)營,同時也不在乎家到底像不像家,這樣的家只是名義上的空殼,實際上卻不能構成家庭的資格。受到來自西方發(fā)達國家的影響,如今我國的許多方面也正在西化,尤其是在經(jīng)濟比較發(fā)達的地區(qū),家庭教育的宗旨主要是教人如何過個人或者社會生活,家,則變得可有可無?!凹彝セ褪窃谌祟惒荒懿贿^家庭生活的情況下,由家哲學提出的一個基本概念、一個普遍要求。它指出人們?yōu)槭裁匆约霸鯓舆^好家庭生活?!盵1]400家庭化是關乎整個家庭的,并不僅限于某幾個人或者某幾代人的優(yōu)秀,意味著代代相傳的追求。家庭化水平高的家庭,人人都有良好的習慣,在各自的崗位上各盡其責,擁有高雅的言談舉止,彼此尊重,相親相愛,并且代代相傳;反之,家庭化水平低的家庭,長輩晚輩各有惡習,彼此因為對方失職而互相厭惡,家中時刻充滿怨氣,家人間仿佛陌生人或者仇人,還會延續(xù)下去。
家是人生的第一所學校,母親通常是孩子的第一個也是最重要的老師。父母能留給子女最大的財富就是教導其養(yǎng)成良好的生活習慣,培養(yǎng)子女對生活的熱愛以及過好生活的能力,家庭生活中學會的能力、技巧或者意識即是為人之本。由此可見,家庭化屬于廣義的、最為基本的教育范疇。即使是仍然以學校教育為主的階段,只要家庭生活還在繼續(xù),家庭化就在繼續(xù),兒童所受到的基礎教育必在家中。從小在家中,父母就會教育孩子遵守生活習慣,這是養(yǎng)成自律的重要方式;學會關心和幫助其他人,培養(yǎng)道德情懷,在這類無意識的家庭生活中不斷地積累道德。同時,當父母在家庭化孩子時,孩子也在家庭化父母,這種意義上的道德化是以家為單位同時、同向進行的,善,則全家趨于善,惡,則全家趨于惡。如今彌漫在我國的競爭思想是鼓勵把各方面資源融入社會,排斥家庭化,獨生子女因為沒有兄弟姐妹的陪伴正面臨思想性格的缺陷,尊老愛幼的傳統(tǒng)美德也在逐漸消退,家庭生活的內容正在社會化。毋庸置疑,我國社會經(jīng)濟、文化、政治、科技等領域正處于大發(fā)展大繁榮時期,國民整體素質逐漸提高,可是中國人的家庭素質正在迅速流失。自古以來不難發(fā)現(xiàn),高度的家庭素質是整個中華民族的特征,是中國人團結奮進的堅強基石,絕不能因為外界的干擾而流失,我們應該帶有緊迫感,重新調整家庭素質,推動家庭化。
二、家存在論
“東方人沒有也不需要神學與哲學,因為只要他們家人關系正常,家存在單位正常,家便足以生生不息地維持著現(xiàn)在的人生,繼承祖先的香火,創(chuàng)造化育子孫后代。”[1]410從古至今,家是人類生產(chǎn)及文化傳承的基本形式,家通過祖先開始由父母們連續(xù)的“創(chuàng)造”“化育”,使人類能夠以接力的方式向下延續(xù),自然的處于生生不息的存在之中,在這個意義上,家存在是人類存在不可或缺的動力源泉。中國傳統(tǒng)家庭中,存在著家譜,記載著整個大家族的前世今生,是人們了解其根脈所在的重要依據(jù)。倘若一個人無從了解其家世出生,在思想上就不是一個完整存在的人,無法將自身的存在與整個家族的存在串聯(lián)起來。自父母的傳承而以個體的形式存在,其自身也承載家的存在,待到結婚成家以后,又會創(chuàng)造化育自己的下一代,以此延續(xù)自己所屬的那個家存在。人之所以要有兒女,而且是必須要有兒女,不僅僅是為了延續(xù)自己的存在,是為了延續(xù)體現(xiàn)在自身的家存在,更是為了延續(xù)自己父母祖先的永在,代代相傳,把同一個家存在不停地延續(xù)下去,也即是人類永恒的存在。
“出自家中的、將家人自然地和愉快地整合為一個整體存在單位的親情,是人類歷史上普遍、基本并且最重要的一種情感?!盵1]437親情產(chǎn)生不止源于簡單的血緣關系,更與后天親密無間的共同生活經(jīng)歷有關,如夫妻、婆媳、公婆、妯娌、連襟甚至養(yǎng)父母與子女之間,都會因為長期在一起生活而使感情與日俱增。家存在與親情之間理所當然會存在直接聯(lián)系:當家庭擁有濃厚的親情時,家人間的精神思想、行為方式都會較一致,家存在在每個家庭成員心中的顯得尤為重要;反之,當親情較為淡薄時,家存在一體性就跟著弱化,家庭成員們會采取個人獨立的方式生活。親情的多少能夠決定個人對家庭的依賴程度,標志著家庭生活是否正常。
三、家倫理
“家哲學強調,家才是人類最可寶貴、最為基本的一組人類價值的生發(fā)之地。家善,是其他一切善的源頭和基本內容。家善,是人世間有價值、俗世間有真善美的基礎和根據(jù)?!盵1]496家善區(qū)別于家德行,家德行強調人們需要付出努力才能造就,不是自然而然就普遍存在的。首先,作為親情中典范的母愛,是最接近自愛的一種他愛,是最原初、最基本、最普遍、最偉大的人間之愛,是其他任何人的感情都無法取代的。當處于幼年時期的兒童如果缺乏母愛,時常會出現(xiàn)缺乏安全感的現(xiàn)象,這是關于是否體驗足夠和適當?shù)募疑?;是否能夠形成正常的人類情感;是否能正常地發(fā)展其身心。隨著年齡的增長,對母愛的需求程度可能會降低,但對母愛的需要絕不會因為時間的流失而完全消失。在一個正常的家庭中,母親是每個人良心和道德的啟蒙老師,因此,對于婦女的承認和尊重應該受到重視。這些是對任何人都成立的事實,在倫理學中也具有最基礎且重要的地位。其次,與母愛類似處于一個正常家庭中來自父親的愛,稱之為父愛。父親的教導和示范,對于兒童幼年時期人格得以發(fā)展的前提條件。父愛也是出自先天的血緣關系和后天的共同生活,同樣也是無法取代和不可缺少的家愛。再次,父母對其子女表現(xiàn)出的無條件、不求回報的深刻關愛,是普遍存在于人類生活中的恩情。每個人從各自的父母獲得生命,從而能夠獨立生活,這是人一生中所獲得的首要恩惠和最大的禮物,是多么的深厚和無價。生育之恩和養(yǎng)育之恩構成兩種基本的家善,兩者間有區(qū)別也有聯(lián)系。親生父母養(yǎng)育自己的孩子成人,蘊含生育之恩和養(yǎng)育之恩;如果是養(yǎng)父母,則是養(yǎng)育之恩。兩種恩情都必須被授予者牢記并且回報。
兒童在這種擁有親情的家善環(huán)境中成長,由于親人間的血緣關系以及共同生活的結果,對人的影響首先是情感方面的,其認知和情感是同步發(fā)展的,彼此之間更容易理解和溝通,中國人常說的“動之以情,曉之以理”,即情理。兒童首先在家中獲得道德良知,與情理相對應,表現(xiàn)出對親人的關心和理解,這樣發(fā)展的結果是會日益增進道德水平。在人進入社會之前,伴隨著家中生活,情理兩面是綜合在一起得以發(fā)展的;進入社會后,家的影響仍然存在,且作為情理結合的根基。家哲學倡導熱愛生活,在積極生活的同時所涉及的道德認知、情感和理性,作均衡的處理,并不將其分割為兩件事對待。家雖然是以情為中心的特殊領域,但也并不是不講理的地方,只是不在情與理之間做嚴格的排序。與家不同,社會中提倡講理、講證據(jù),是人類建立關于如何構建平等的方式,但卻不適合照搬進家中。倘若家中不講情只講理,對家庭也實行社會化,此時的家中就會失去溫暖,甚至會將暴力帶入家中。
四、家知識論
受儒家影響,一貫重視家庭生活的中國人,幾乎是以家為價值之源、知識之源。家給予人肉體的同時,還賦予人以精神。幼兒需要家提供生存的必要條件,其理智生活方面也不例外。這樣的家環(huán)境不同于其他社會上所營造的環(huán)境,它會自然而然并且有意識地教導知識。家規(guī),即家常知識的積累,是經(jīng)過整個家族成員長期檢驗的結果。它提供了一批最為“幼稚”、“普通”、甚至“卑賤”的例子,使家族成員對日常生活、知識等有了基本的信心和信任,會對自己在平時生活中的學習和經(jīng)驗積累產(chǎn)生安全感。因此,真正的知識是那些長期存在,并且不斷被人們驗證的知識,它存在于人的日常生活中,并非只有“圣人”才能接觸到?!叭绻豁椫R,能夠在一段歷史時期內實現(xiàn)平常化、家?;敲催@項知識便必須經(jīng)歷從少數(shù)人那里到千家萬戶的普及過程……化成語言、立于經(jīng)典的這類能夠家?;闹R,其實就是中國人所謂‘百姓日用而不知’的常經(jīng),或所謂的祖宗之法。這類常識,可以當作真理的典范。評價、檢驗這類知識的標準,可以看作家知識論的真理標準。”[1]563
家教、家風、家學、家傳即能代表中國傳統(tǒng)的家知識體系。“家教,不僅指家中的教育、家人的素質和知識,也指由家形成的修養(yǎng)、教養(yǎng)。它是由家進行、家成員間彼此塑造和影響出來的道德--知識復雜綜合體?!盵1]594自幼在家中教與學,概括了人最初的認知過程、知識積累的過程和各方面能力的綜合發(fā)展,涵蓋了現(xiàn)代教育所倡導的德育、智育、體育、美育。傳統(tǒng)的中國人相當重視家教,他們認為家教是關乎一個人的言談舉止、待人接物、思想品德等方面,似乎和個人的知識水平無關,是一種基本的價值理念。家學,即家傳的智力與知識,兩者互相依賴、彼此協(xié)調,通過后天的家教形成家風,家學得以代際相傳,使家庭教育成為可能。每個家庭的家學、家風具有個性,正如每個人都有自己的性格,這是區(qū)別于其他家的標志,于是形成每個家庭獨特的家訓,流傳于子子孫孫。
由于對和諧哲學的理解不同,對于和諧哲學的理論基礎的認識也形成了幾種不同的觀點。其一,中國古代“和諧”的思想是和諧哲學的理論基礎。部分論者認為,在古代就存在和諧哲學,這從一些文章標題中就能看出,如黎紅雷的《儒家的和諧哲學及其在當代中國的運用》,謝文勝、張燕杰的《論儒家和諧哲學與人文奧運》,甘露的《和諧社會,道通為一——道家和諧哲學的研究》等。從這些論者的著述看,他們大都把中國古代的關于“和諧”的思想看做是和諧哲學的理論基礎。而有的論者則把“和諧”概括為中國傳統(tǒng)的和諧哲學。其二,哲學是和諧哲學的理論基礎。如毛衛(wèi)平認為,和諧哲學包含在哲學之中,是的當代形態(tài)。而把中國古代“和”的思想稱為中國傳統(tǒng)“和”的哲學,而不是和諧哲學。賀善侃也持類似的觀點,認為和諧哲學是哲學中國化的現(xiàn)代化形式。他們從哲學原理中,尋找和諧哲學的依據(jù)。認為斗爭哲學與和諧哲學都是以哲學的基本原理為基礎的,都是以強調對立統(tǒng)一的矛盾觀為哲學依據(jù)的。李忠杰更是明確和諧哲學的基礎就是事物矛盾中的同一性。并用哲學原理進一步說明同一性的基礎地位。事物的存在,矛盾的化解,社會的穩(wěn)定都離不開同一性。“在承認同一性的基礎上講團結、講和諧,是在新的歷史條件下更需要關注、更應該強調、更必須堅持的價值取向?!逼淙?,系統(tǒng)辯證法是和諧哲學的理論基礎。如有論者指出:傳統(tǒng)矛盾觀是斗爭哲學的根基。而系統(tǒng)辯證法是對矛盾辯證法的繼承和發(fā)展,系統(tǒng)辯證法并不否定矛盾的存在及其在事物發(fā)展中的重要作用,它把矛盾置于系統(tǒng)的普遍聯(lián)系之中,強調整體大于部分,系統(tǒng)整體的質決定部分的質,體現(xiàn)了整體性、動態(tài)性、過程性原則。和諧哲學正是以系統(tǒng)辯證法為核心,作為其理論基石的。
二、和諧哲學與斗爭哲學的關系
很多論者認為,和諧哲學是作為斗爭哲學的對立面提出來的。一提到和諧哲學,很容易聯(lián)想到斗爭哲學,學界從不同的方面概括的二者的關系。其一,取代論。該觀點認為,和諧哲學與斗爭哲學不能并存,和諧哲學應該取代斗爭哲學?!昂椭C哲學”與“斗爭哲學”存在著明顯的差別,和諧哲學是以和諧為核心理念,引導社會向和諧的方向發(fā)展,要求人們學會合作共存(并不排斥良性的斗爭),實現(xiàn)互利共贏。斗爭哲學是以斗爭為核心理念,鼓勵社會展開各種形式的斗爭,要求人們尋找彼此差異,實現(xiàn)相互取代??梢哉f,二者代表的價值取向不同。和諧哲學適合和平建設時期,理應成為時代的哲學;斗爭哲學適合于革命戰(zhàn)爭年代,理應退出歷史舞臺。其二,適合不同階段論。該觀點認為,無論是“斗爭哲學”,還是“和諧哲學”,都是各自時代的產(chǎn)物,它們分別適合于事物發(fā)展的不同階段。一般說來,前者適合于事物發(fā)展過程中的質變階段,而后者適合于事物發(fā)展過程中的量變階段。二者適用的范圍有所不同,如果在實踐中應用得當,就會促進事物的發(fā)展。與之相反,如果超出了其適用的范圍,就會對事物的發(fā)展造成極大的不利。其三,對立統(tǒng)一論。都認為和諧哲學與斗爭哲學是辯證的對立統(tǒng)一的關系,但強調的側重點不同。有論者更多強調二者的統(tǒng)一。如齊自琨等認為,雖然,“斗爭哲學”在革命時期的占主導地位,“和諧哲學”在和平建設時期的占主導的地位,但其實質與目標是一致的。都是用的立場、觀點和方法分析解決問題,都堅持辯證矛盾的觀點,斗爭與和諧都是矛盾的存在形式,只是表現(xiàn)不同而已。僅僅用歷史階段來劃清“斗爭哲學”與“和諧哲學”的界限,是不恰當?shù)摹km然它們都體現(xiàn)了各自時代的特征,但它們本身是一體的,是辯證統(tǒng)一的,它們之間相互影響,相互作用,相互滲透。離開“斗爭哲學”談和諧違反了矛盾論的原則,離開“和諧哲學”談斗爭,斗爭則失去了理論基礎,就會犯空想的錯誤。斗爭哲學與和諧哲學是有機地統(tǒng)一,兩者相互補充相互協(xié)調。有論者強調更多的是二者的區(qū)別,如毛衛(wèi)平著重從三個方面指出了二者的區(qū)別:①目的不同。斗爭哲學,強調斗爭,但也講統(tǒng)一,斗爭的目的是為了打破統(tǒng)一體的存在;和諧哲學,強調統(tǒng)一,但也講斗爭,斗爭的目的是為了維持統(tǒng)一體的存在及更好發(fā)展。②階段和性質不同。斗爭哲學是事物處于質變階段的,屬于革命黨的、革命的哲學;而和諧哲學則是事物處于量變階段的、屬于是執(zhí)政黨的、建設的哲學。③方法論原則不同。斗爭哲學的方法論原則是對立、你死我活、“一個吃掉一個”;而和諧哲學的方法論原則是共存、共榮、統(tǒng)籌兼顧。
三、和諧哲學的意義
對于和諧哲學的意義,主要有兩種相反的觀點。一種觀點肯定和諧哲學的意義,另一種觀點否認和諧哲學的意義。大部分論者強調和諧哲學的重要意義。如李忠杰認為,提出“和諧哲學”主要是適應了四個方面的需要,即:適應了構建社會主義和諧社會的需要,適應了加快社會主義現(xiàn)代化建設的需要,適應了開創(chuàng)中國特色社會主義新局面的需要,適應了努力建設和諧世界的需要。“和諧哲學”的研究、倡導、宣傳,有助于引導我們社會向著更加進步、更為理想的方向發(fā)展。賀善侃則認為,和諧哲學觀對于當今中國社會的發(fā)展的意義在于給我們提供了治國安邦的基本理念和基本方略,提供了新的思維方式、新的哲學理念和新的實踐邏輯,從而提供了實現(xiàn)科學發(fā)展、造福人民,推進文明進程的新的指導思想。而田豐認為,和諧哲學作為建設社會主義和諧社會的方法論基礎,將為推進中國特色社會主義建設提供理論指導為人類化解現(xiàn)代社會困境、建設和諧世界做出貢獻。而黎紅雷則強調和諧哲學是社會主義和諧社會的哲學基礎。大部分論者都持類似的觀點,我們不再一一贅述。有的論者雖然強調和諧哲學的重要意義,但認為和諧哲學只是哲學發(fā)展的一個階段,不能與革命哲學、建設哲學相提并論,和諧哲學是建設哲學之下的哲學發(fā)展的新階段和新形式,這并不妨礙我們把用其他名詞指稱哲學,如實踐哲學、建設哲學、實事求是等。有論者強調和諧哲學意義的同時,則警告我們要防止“和諧哲學”泛化的傾向,在構建和諧社會過程中,不能忽視斗爭,也要做好充分的斗爭準備,不然就違背了的辯證法。
【摘要題】理論縱橫
【德國哲學家黑格爾(G.W.Hegel,1770~1831)指出,“哲學認識本質”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現(xiàn)象本質的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象,對圖書館現(xiàn)象本質的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現(xiàn)象的本質,我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究,尤其是20世紀80年代以來,我國的圖書館哲學研究進入了一個期,形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。
1關于圖書館哲學研究的起源及其發(fā)展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題,這是一個很難考證的問題。張廣欽認為,“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn),其根據(jù)是丹頓(J.PeriamDanton)于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹,阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據(jù)臺灣沈寶環(huán)教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹,英國的包得菲(A.Broadfield)于1949年著有《圖書館哲學》(APhilosophyofLibrarianship)一書[4]。這說明,圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。
在我國,圖書館哲學研究起源于何時,也是一個較難考證的問題。蔣永福認為,20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過,從現(xiàn)在能查到的文獻資料看,在20世紀80年代之前,我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸,1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學形態(tài)的圖書館》一文[6],其副標題是“圖書館哲學思考之一”,這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”(libraryphilosophy)一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期,在這一時期里,較早對圖書館現(xiàn)象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7];劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8],陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9],于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10];莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外,卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期,臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發(fā)展,高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是,在上述研究者中,除高錦雪外,其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的,因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”,其研究廣度和深度都很有限,而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續(xù)下去。
到了20世紀90年代至今,我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期,臺灣的圖書館哲學研究持續(xù)呈活躍狀態(tài),沈寶環(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界,其中,賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》(1993年印行)一書可謂是視角極其獨特的,不可多得的名著[13]。在大陸,蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者,兩人的研究成果也最豐,而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是,蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究,一直持續(xù)至今,是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者,是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。
從上述可知,我國的圖書館哲學研究,其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期,在這一時期里,“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發(fā)展時期,較之80年代的研究水平有了很大提高,研究隊伍逐漸壯大起來,研究成果也達到了一定的數(shù)量,由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。
2關于“圖書館哲學”的概念及其內涵
何長青認為,“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現(xiàn)象領域的一般(或本質)規(guī)律的科學,是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認為,“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”,“圖書館哲學并不是很高深的玄學,而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。
周文駿指出,“圖書館哲學是關于圖書館本質規(guī)律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華,另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認為,圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論,圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質上是一回事[17]。
周慶山認為,圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出,“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論,事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。
呂斌和李國秋認為,“圖書館哲學”有三層含義:第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標,第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題,第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。
蔣永福認為,圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出,“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質的部門哲學”,“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質的綜合思維方式”,“所謂圖書館哲學,就是對圖書館現(xiàn)象的哲學關懷。這種哲學關懷,體現(xiàn)為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出,“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學,研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤,又要取得圖書館實踐的支撐,它處于哲學和思想學的中間層,研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題,探求的是圖書館學的一般原理和方法,并將哲學思想體現(xiàn)在圖書館學研究中”[22]。
李明華指出,“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識,對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華,研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。
劉君、易長蕓認為,“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出,“圖書館哲學是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出,“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外,馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”(philosophyoflibraryscience)問題。他指出,“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發(fā)展規(guī)律的科學,是指導圖書館學發(fā)展的科學發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為,“與圖書館哲學相反,‘圖書館學的哲學’強調的是哲學理論在圖書館領域的應用?!c圖書館哲學不同,圖書館學的哲學的出發(fā)點是哲學,落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。
由上述可知,目前人們對“圖書館哲學”概念的內涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段,還很不成熟。不過,從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法:(1)圖書館哲學是對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維的產(chǎn)物;(2)圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質問題,或者說,圖書館哲學是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋;(3)圖書館哲學是一種理論思維方式,是一種價值觀和方法論。
3關于圖書館哲學的性質、任務和意義
關于圖書館哲學的性質,何長青認為,“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科,又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為,“圖書館哲學并不是哲學的分支學科,而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內容,是研究圖書館學高級理論形態(tài)的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出,“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質的部門哲學”,“圖書館哲學實質上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進行的反思性關懷,因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’,……(它)試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質,而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程,具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為,圖書館哲學屬于具體的經(jīng)驗科學,屬于圖書館理論思維科學[32];圖書館哲學是一種精神科學,它在本質上具有實踐哲學的性質[33];圖書館哲學是一種人文科學,所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內涵,指出:“圖書館哲學,首先我們肯定一點的是,它是人學,圖書館學與哲學的關系本質上的聯(lián)系,是人文的相通,那么,圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實,蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題,并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出,目前人們對圖書館哲學性質的認識還有一些分歧,如圖書館哲學是哲學的一個分支,還是兩者皆是?再如,有的學者認為圖書館哲學是一種經(jīng)驗科學、應用科學、實踐哲學,而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學,這兩種看法相矛盾嗎?等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關于圖書館哲學的任務或目的,張廣欽認為,“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為,“‘我是誰’,亦即圖書館現(xiàn)象的本質是什么?這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出,“透過圖書館具體機構認識圖書館現(xiàn)象的本質,這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質上是實踐哲學”這一立論角度認為,圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值,什么是圖書館精神的問題”[40],“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧(或稱圖書館精神)為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合,充分發(fā)揮兩門學科優(yōu)勢,通過對圖書館問題的哲學研究,揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認識”[42]。周文駿教授也指出,“圖書館事業(yè)建設中的種種問題,重要的原因之一就是對客觀事物的本質屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]??梢姡藗儗D書館哲學的任務或目的的看法較為一致,即圖書館哲學追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質問題。
關于圖書館哲學的意義,周慶山指出,“圖書館哲學是一種科學精神、職業(yè)理想和學術境界,是我們不懈追求的目標”,“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術,是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在,即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出,圖書館哲學研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面:一是有助于提高圖書館學的學科地位,增強圖書館學理論的解釋力;二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為,圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐,他們指出,“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法,從而在圖書館實踐中直接應用,它要擺脫具體的事實和眼前的功利,與現(xiàn)實隔開一段距離,從而能夠超越現(xiàn)實,以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐,對圖書館實踐進行哲學的判斷,以它的理性的洞察力和規(guī)定性,形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧,真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]。可以看出,目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異,可以概括為:圖書館哲學是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學,它能夠為人們提供觀察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論,能夠為圖書館實踐提供哲學指導。
4關于圖書館哲學的范疇體系和內容結構
4.1關于圖書館哲學的范疇體系
作為一種哲學層次的理論思維,圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系,主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點,并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為,圖書館在本質上是“固化信息中心”,于是他以“固化信息”為邏輯起點,演繹出圖書館學的10個基本范疇,依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點,認為“文獻”是圖書館現(xiàn)象領域最簡單、最抽象的元素形式,它包含著圖書館現(xiàn)象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50],后來他經(jīng)過進一步的深思熟慮,改變了自己的這一觀點,他根據(jù)“文獻的實質是客觀知識的載體”這一論斷,認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點,知識組織是圖書館學的邏輯中介,人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻資料看,蔣永福可以說是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上,而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且,他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反,目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。
4.2關于圖書館哲學的內容結構
周文駿教授在1996年指出,“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內容體系”[52]。正因如此,目前關于圖書館哲學的內容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出,“圖書館哲學之研究,應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”,她對自己著作的內容體系作了如下安排[53]:“圖書館的本質與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內容包括三方面[54]:(1)圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質及功能、圖書館現(xiàn)象的內在運行機制及其矛盾關系。(2)圖書館認識規(guī)律。包括圖書館認識方法,圖書館學理論研究與圖書館實踐發(fā)展之間的辯證關系,圖書館理論與實踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運動。(3)圖書館指導規(guī)律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項業(yè)務工作理論,認為圖書館哲學的內容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業(yè)哲學和圖書館業(yè)務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內容,馬恒通認為主要包括三方面[57]:圖書館學發(fā)展規(guī)律、圖書館學研究規(guī)律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內容的界定中我們可以看出,人們對圖書館哲學的研究內容如何界定問題持有各自不同的看法。所以,如何科學界定圖書館哲學的研究內容及其體系,將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過,在圖書館哲學研究內容及其體系整體確定之前(這將是一個漫長過程),對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實,一些學者早就做了這方面努力,如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58~59],武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60],李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61],陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62],劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63],等等。
5關于圖書館哲學的幾個關系范疇
5.1關于哲學與圖書館哲學
圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或專業(yè)哲學,應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用,從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學,則是一種以偏概全的認識。這里,他們沒有認識到部門哲學、專業(yè)哲學和應用哲學的區(qū)別。部門哲學、專業(yè)哲學是對某一部門或專業(yè)領域問題進行哲學思維而產(chǎn)生的一種哲學門類,而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產(chǎn)生的一種哲學門類??梢?,部門哲學、專業(yè)哲學和應用哲學是依據(jù)不同分類標準產(chǎn)生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維而產(chǎn)生的哲學門類,又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產(chǎn)生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或專業(yè)哲學,又是一種應用哲學。
5.2關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”
“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念,但它們都是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向:一是“哲學圖書館學”,即哲學原理和方法在圖書館學中的應用;二是“圖書館學哲學”,即對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”,后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說,圖書館學哲學是以“圖書館學”(理論)為對象,而圖書館哲學則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實踐和理論兩個維度,所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內容的剩余部分內容。目前,在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現(xiàn)象,應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況,就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。
5.3關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論,兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看,圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究,如果兩者在涵義上相同,那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然,現(xiàn)在的事實不是這樣。我們知道,圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇,而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說,圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛,層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結,而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。
5.4關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認同。到目前為止,關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜,遠沒有達成共識。但是,有一點我們可以肯定,那就是,能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論(如波普爾的“世界3”理論)。因此,如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎,就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然,我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么,圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系,目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。
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