摘要：對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者來說，是否能夠正確地分析、思考并解決問題，是衡量其領(lǐng)導(dǎo)力水平的基本標(biāo)準(zhǔn)；是否具有高瞻遠(yuǎn)矚、審時(shí)度勢(shì)的哲學(xué)思維，是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的更高要求。領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維有其自身的表現(xiàn)方式和特征，并在領(lǐng)導(dǎo)工作中發(fā)揮著重要作用。

關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo)者；哲學(xué)思維；特征；作用

領(lǐng)導(dǎo)作為一門系統(tǒng)科學(xué)，有其內(nèi)在的規(guī)律，也凝聚著哲學(xué)智慧。高超的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，得益于博大精深的哲學(xué)思維。善于運(yùn)用哲學(xué)思維，應(yīng)是領(lǐng)導(dǎo)者決策的顯著特點(diǎn)。

一、領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維

領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維，就是領(lǐng)導(dǎo)者的理論邏輯思維，是領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)和解決問題的辨證思維活動(dòng)。

（一）哲學(xué)思維

[論文關(guān)鍵詞]自然主體性主體性原則

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的

至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。

【摘要】“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力，也是一個(gè)政黨永葆生機(jī)的源泉”。然而，現(xiàn)在仍然存在很多創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的誤區(qū)和盲目推崇創(chuàng)新的現(xiàn)象。本文旨在闡述創(chuàng)新的概念和內(nèi)涵的同時(shí)，指出如何運(yùn)用三大規(guī)律理解創(chuàng)新、指導(dǎo)創(chuàng)新。

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)創(chuàng)新

三大規(guī)律創(chuàng)新是人類發(fā)揮主觀能動(dòng)性的最高表現(xiàn)形式。從哲學(xué)的角度來說，創(chuàng)新的過程就是人們運(yùn)用物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的普遍規(guī)律，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，使事物從無到有的創(chuàng)造過程。

一、創(chuàng)新的概念和內(nèi)涵

“創(chuàng)新”一詞起源于西方文化，韋伯斯特詞典對(duì)創(chuàng)新的定義有“引入新東西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”兩種意義。創(chuàng)新最早出現(xiàn)于美籍奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特的論著中，他認(rèn)為創(chuàng)新就是“新的或重新組合的或再次發(fā)現(xiàn)的知識(shí)被引人經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過程”。創(chuàng)新的本質(zhì)是實(shí)踐，是對(duì)客觀世界生生不息的狀態(tài)的深刻揭示?！墩軐W(xué)大辭典》中對(duì)創(chuàng)新的解釋是“人類的創(chuàng)造性活動(dòng)”；“人類自覺能動(dòng)性的集中體現(xiàn)”及“人類固有的本性”。因此，創(chuàng)新是人類有別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，是人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的根本屬性。

創(chuàng)新的內(nèi)涵主要有三個(gè)方面：一是創(chuàng)造性?！皠?chuàng)，始造之也”(顏師古語)，“修舊曰新”(鄭玄語)。顧名思義，創(chuàng)新具有“始創(chuàng)”、“修舊”之意。二是突破性。凡是創(chuàng)新，必然對(duì)原有思想、理論、技術(shù)、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理論、技術(shù)、方法等等?！靶滤汲钡膬?yōu)點(diǎn)，就恰恰在于我們不想教條式預(yù)料未來，而只希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！比莿?chuàng)新理由的充分性。任何創(chuàng)新都是建立在充分的根據(jù)之上的，具備充足的理由，決不是憑空想象，更不是胡思亂想。

踐言沖突作為一種獨(dú)特的哲學(xué)論辯方法，在20世紀(jì)語用學(xué)轉(zhuǎn)向之后受到普遍關(guān)注。欣提卡以踐言沖突方法深入分析了笛卡爾“我思故我在”這一命題，使其論證成為哲學(xué)史研究中的典范；阿佩爾將其納入自己的先驗(yàn)語用學(xué)框架，哈貝馬斯則將其引入形式語用學(xué)理論，使之成為相當(dāng)有效的論辯武器；在《邏輯哲學(xué)論》中陷入踐言沖突的維特根斯坦，在后期則走出了這一陷阱，并運(yùn)用踐言沖突方法治療哲學(xué)的疾病，使之成為普遍的哲學(xué)方法。通過對(duì)踐言沖突的內(nèi)涵及其典型案例的分析，我們可以看到這一方法在駁斥極端相對(duì)主義、懷疑主義中發(fā)揮了關(guān)鍵性作用，從而為哲學(xué)范式的重新奠基提供了方法上的支持。

關(guān)鍵詞踐言沖突欣提卡阿佩爾哈貝馬斯維特根斯坦

揭示哲學(xué)論證背后隱含的有效預(yù)設(shè)，是哲學(xué)分析的重要手段。某些類型的哲學(xué)論證蘊(yùn)含著結(jié)論與有效預(yù)設(shè)之間的沖突，一種特殊的方法可以揭示這種沖突，從而駁斥這些論證。這種方法就是“踐言沖突”（PerformativeContradiction）方法，在駁斥極端相對(duì)主義、批判理性主義和懷疑主義的哲學(xué)論辯中，它發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。20世紀(jì)分析哲學(xué)的語言哲學(xué)經(jīng)歷了兩次焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，形成了兩個(gè)碩果累累的主流傳統(tǒng)：一個(gè)是以語形學(xué)、語義學(xué)分析為核心的弗雷格傳統(tǒng)，另一個(gè)是由后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾所引導(dǎo)的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。隨著第二次語言轉(zhuǎn)向日益深入，特別是阿佩爾和哈貝馬斯理論影響力的擴(kuò)大，踐言沖突已受到普遍關(guān)注；但作為一種哲學(xué)論辯方法，其脈絡(luò)和特征并沒有得到完整的考察。本文擬全面梳理這一概念的翻譯、這一方法的內(nèi)涵及其典型案例，并挖掘這一獨(dú)具特色的哲學(xué)論辯方法的普遍意義。

一、踐言沖突概念的內(nèi)涵、范圍與翻譯

PerformativeContradiction的中譯名主要出現(xiàn)在哈貝馬斯著作的中譯本中，而且相當(dāng)繁多。[①]不過，就它作為哲學(xué)方法而言，我們必須從它的理論語境出發(fā)來理解，以期獲得更恰當(dāng)?shù)淖g名。在許多甚至是大部分語言學(xué)家那里，把語言學(xué)（甚至符號(hào)學(xué)）劃分為語形學(xué)、語義學(xué)和語用學(xué)的三分法似乎是天經(jīng)地義的。其中，語形學(xué)和語義學(xué)居于核心，關(guān)注人類理性和認(rèn)知能力的領(lǐng)域，而語用學(xué)則處于邊緣，關(guān)注主觀的、情感的、交往的和倫理的領(lǐng)域。不過，隨著言語行為理論和語用學(xué)的發(fā)展，Performative（以下簡稱PE）這一概念就超出了單純語形學(xué)和語義學(xué)的領(lǐng)域，而進(jìn)入了以語言運(yùn)用與言語溝通為焦點(diǎn)的更廣泛的語言學(xué)－哲學(xué)分析當(dāng)中。

在奧斯汀的早期用法中，PE是與constative相對(duì)而言的。[②]按照塞爾的概括，PE是行動(dòng)，如做出承諾或發(fā)出命令；constative是言說，如做出陳述或給出描述。[③]沈家煊譯《現(xiàn)代語言學(xué)詞典》將名詞constative譯為“陳敘”，而PE被譯為“施行”。[④]相應(yīng)的，施行語用學(xué)（performativepragmatics）近來也成績斐然。[⑤]由此看來，在言語行為理論以及語用學(xué)中，“施行”這個(gè)譯名自無不當(dāng)。但是，我們面臨的問題實(shí)際上要復(fù)雜地多。奧斯汀雖然在1955年的哈佛演講中首次提出關(guān)于PE話段（utterance）的思想，但他最終放棄了建立一套PE理論的想法，而代之以一般的言語行為理論，因?yàn)槿魏卧挾螌?shí)質(zhì)上都是PE。[⑥]他的學(xué)生塞爾則將言語行為理論發(fā)揚(yáng)光大，但他又深感在近來的語言哲學(xué)中，PE被大大地混淆和誤用了，便吸取了奧斯汀的教訓(xùn)，認(rèn)為PE和陳敘的區(qū)分、明確的PE和隱含的PE的區(qū)分都是無效的，應(yīng)當(dāng)區(qū)分的是performance（施行）和PE。與其意向性理論相關(guān)，他把PE限定在非常有限的言語行為類別中，即通過PE動(dòng)詞或其他PE表達(dá)式來施行的言語行為——實(shí)際上屬于宣告語（declaration）一類。在塞爾嚴(yán)格限定了PE之后，恐怕第一人稱話段如“我在思想”就算不上PE話段了，而在我們后面要分析的欣提卡等人看來，恰恰相反。

一、政治文明的物質(zhì)基礎(chǔ)

政治文明根植于物質(zhì)文明,屬于意識(shí)范疇,是物質(zhì)文明的反映。從人類社會(huì)發(fā)展的歷史來看,盡管政治文明與物質(zhì)文明并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系,但不同的物質(zhì)文明總是要求有與之相適應(yīng)的政治文明。任何一種政治文明都有自己的特色,且與物質(zhì)文明發(fā)展?fàn)顩r相聯(lián)系,能動(dòng)地反映經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的實(shí)際狀況,并為其發(fā)展提供政治保證。唯物史觀認(rèn)為,生產(chǎn)力的發(fā)展是人類社會(huì)前進(jìn)的最終原因和根本動(dòng)力。人類進(jìn)入文明社會(huì)以后,上層建筑逐漸分離為政治的上層建筑和意識(shí)形態(tài)的上層建筑兩大部分。政治上層建筑的成果表現(xiàn)為政治文明,意識(shí)形態(tài)上層建筑的成果表現(xiàn)為精神文明。就政治文明而言,其文明程度與現(xiàn)實(shí)的民主政治建設(shè)、法制建設(shè)等狀況密切相聯(lián)。政治文明作為一種社會(huì)意識(shí),來源于社會(huì)存在。任何社會(huì)意識(shí)都有自己特定的內(nèi)容,都有自己產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的過程,都是具體的、歷史的社會(huì)現(xiàn)象。所以政治文明來源于特定歷史階段的物質(zhì)文明,這種物質(zhì)文明決定了特定歷史階段的政治文明。政治文明不可能長時(shí)間落后于物質(zhì)文明,也不可能超越物質(zhì)文明的發(fā)展程度,而應(yīng)該與物質(zhì)文明同步、協(xié)調(diào)地發(fā)展。政治文明體現(xiàn)該歷史階段政治制度、法律制度的發(fā)展?fàn)顩r和進(jìn)步程度,而這種發(fā)展?fàn)顩r和進(jìn)步程度最終又是由生產(chǎn)力的發(fā)展水平所決定的。

二、政治文明的繼承性與發(fā)展性

馬克思1844年11月在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計(jì)劃草稿》中有“集權(quán)制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)主義原理》、《家庭、私有制和國家的起源》等著作中從不同的角度闡述了豐富的政治文明思想。列寧在《國家與革命》中指出:“在社會(huì)主義下,‘原始’民主的許多東西都必然會(huì)復(fù)活起來,因?yàn)槿嗣袢罕娫谖拿魃鐣?huì)史上破天荒第一次站起來了,不僅獨(dú)立地參加投票和選舉,而且獨(dú)立地參加日常管理。”把馬克思主義政治文明觀與中國的具體實(shí)際相結(jié)合,創(chuàng)造性地闡述了新民主主義的經(jīng)濟(jì)、政治、文化及其相互關(guān)系。鄧小平同志雖然也沒有提出政治文明這一術(shù)語,但他比較系統(tǒng)地回答了在中國這樣的經(jīng)濟(jì)文化比較落后的國家,如何進(jìn)行社會(huì)主義民主政治和法制建設(shè)問題,提出了政治體制改革的總體思路和科學(xué)設(shè)想。本論文由整理提供黨的十五大報(bào)告指出:“在堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則的前提下,繼續(xù)推進(jìn)政治體制改革,進(jìn)一步擴(kuò)大社會(huì)主義民主,健全社會(huì)主義法制,依法治國,建設(shè)社會(huì)主義法制國家。”十六大報(bào)告則明確地把社會(huì)主義文明分為物質(zhì)文明、政治文明、精神文明三大部分,把社會(huì)主義建設(shè)確定為三大文明建設(shè),這是對(duì)馬克思主義的社會(huì)文明理論和政治文明觀點(diǎn)的豐富和發(fā)展。從“兩個(gè)文明”到“三個(gè)文明”,是對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律認(rèn)識(shí)的深化。

三、政治文明的借鑒與特色

政治文明的優(yōu)與劣,不僅要看其進(jìn)步程度,更重要的是要看其與當(dāng)?shù)匚镔|(zhì)文明和精神文明的適應(yīng)程度。能夠最大限度地適應(yīng)并促進(jìn)本國物質(zhì)文明發(fā)展,并為廣大群眾所認(rèn)同的政治文明,便是優(yōu)良的政治文明。在當(dāng)代世界各國不同的政治實(shí)踐中,制度化程度的不斷提高,政治民主和公民參與的日益擴(kuò)大和深化,人權(quán)思想、法制意識(shí)和社會(huì)平等觀念的普及,以及公民自由的擴(kuò)大、對(duì)生態(tài)環(huán)境和國際關(guān)系的重視等,都是現(xiàn)代政治文明的內(nèi)容和人類政治實(shí)踐具有普遍意義的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律體系等特征是各種政治文明共同的基本特征和本質(zhì)要求。超級(jí)秘書網(wǎng)